Se la psicoanalisi volta le spalle a Edipo

il manifesto 19.10.07
Se la psicoanalisi volta le spalle a Edipo
Non è certo un caso se la distruttività che impedisce
lo sviluppo del pensiero e dei processi simbolici
finisce oggi per preoccupare più delle vicissitudini
conflittuali legate all'oggetto del desiderio
di Fausto Petrella

Il grande mitografo Karol Kerényi mostra, in due
importanti saggi del 1966 e del 1968, la persistente
presenza del mito di Edipo nella cultura occidentale,
a partire dalla più illustre tra le sue espressioni
che l'antichità ci ha rimandato, la tragedia di
Sofocle, Edipo re. A subire il fascino di un mito le
cui origini si perdono nell'oscurità del passato più
remoto, e a garantirne la continuità, sono stati
moltissimi scrittori e poeti ai quali Kerényi fa
riferimento: da Seneca a Hölderlin, sino a
Hofmansthal, Cocteau e Gide nel '900. Ma furono
profondamente attratti da Edipo anche Thomas Mann,
Borges, Dürrenmatt, ognuno introducendo nuove
varianti, adattando il mito al proprio tempo e al
proprio sentire. Naturalmente, nel lungo tragitto
percorso dal mito edipico nei secoli, lo spartiacque
fondamentale resta l'incontro di Sigmund Freud con la
tragedia di Sofocle: era questo il «classico» che
studiò nel suo ultimo anno di liceo e dal quale
avrebbe sviluppato, dopo una gestazione
straordinariamente laboriosa, la nozione di «complesso
edipico», formulata nella sua versione completa a ben
dieci anni di distanza dall'Interpretazione dei sogni.
Slittamento di attenzione
La mossa freudiana fondamentale fu quella di vedere
nel mito edipico l'esteriorizzazione e la messa in
scena narrativa di quelle vicissitudini emotive che
rispecchiano i desideri infantili, sia amorosi che
ostili, presenti nei rapporti inconsci che governano
la famiglia e le generazioni. La psicoanalisi ha
insomma psicologizzato il mito, facendolo diventare
l'espressione di processi e affetti presenti, in gran
parte inconsciamente, in ogni bambino, e quindi in
ogni genitore.
Nella seconda metà del '900, tuttavia, la grande
narrazione edipica, con il suo potenziale emancipante,
ha lasciato il posto a micronarrazioni locali, a
oggetti parziali frammentari e all'iconografia
relativa, evidenziando la tendenza a dimenticarsi
dell'Edipo o a attribuirgli un valore scontato. Le
ragioni di questo progressivo oblio sono molteplici, a
partire dall'evidenza per cui la crisi del modello
familiare non impedisce che i genitori - queste «due
sfingi presenti alle soglie della vita», come scriveva
Peter Weiss nella sua autobiografia - continuino a
svolgere le loro funzioni strutturanti nella crescita
del bambino, ma in un registro svalutato e incerto,
spesso distorto e meno appariscente di quanto non lo
fosse in passato.
Del resto, fa parte del mito di Edipo, e del suo
crudele antefatto, anche il nostro destino di «navi
lasciate all'abbandono» in acque gelide, come cantava
Metastasio, nell'aria di un suo libretto d'opera.
Resta vero, comunque, che gli psicoanalisti farebbero
bene a non allontanare Edipo dalla loro cittadella
teorica e clinica, perché anche se rischiamo di non
vederlo, accecati come lui, il complesso che ne porta
il nome è ancora presente fra noi.
E se è evidente che il superamento della fase edipica
comporta ancora oggi il suo attraversamento, la sua
messa in scena nei sogni e il suo rendersi attivo
nelle dinamiche della vita, altrettanto chiaro è il
fatto che la sua mancata o abortita costituzione
caratterizzano molte personalità patologiche gravi e,
tipicamente, le perversioni. D'altra parte, il
deperimento odierno dell'Edipo nella teoria e nella
clinica psicoanalitica impedisce di vedervi il
complesso nucleare delle nevrosi.
Da vari decenni, come è noto, ci si concentra più
volentieri sulle fasi pre-edipiche e pregenitali,
nonché sul funzionamento della coppia madre-bambino -
sulla diade, dunque, e non sul triangolo tipico del
complesso edipico - quando si analizza la costruzione
del sé del bambino e la formazione del suo senso di
realtà. Ma questa unità rappresentata dalla coppia
madre-bambino è continuamente esposta a una cesura
obbligata, entro la quale fa la sua comparsa il
fantasma del terzo, che sia o meno il vero padre.
Più che uno spostamento di accento, i modelli
psicoanalitici hanno dunque subito uno spostamento del
loro fulcro: dalla considerazione primaria attribuita
all'eros e al soddisfacimento pulsionale sono passati
alla valorizzazione dei processi relazionali che
mirano a mitigare la distruttività emergente,
sacrificando la vita amorosa e la relazione con
l'altro.
Un compito ineludibile
Non è certo un caso se la distruttività che impedisce
lo sviluppo del pensiero e dei processi simbolici
finisce oggi per preoccupare più delle vicissitudini
conflittuali legate all'oggetto del desiderio.
Infatti, sembra sia tramontata quella valorizzazione
del piacere che corrispondeva a una concezione dello
sviluppo umano nata nella sicurezza del contenimento
familiare e nella costanza dell'«ambiente» morale;
questo processo era ritenuto essenziale per potere
procedere alla identificazione di sé con esempi
positivi, per fondare la calma interiore, per
ritrovare la quiete dopo le tempeste. E mentre, nel
corso del secolo passato, simili sicurezze sono andate
perdute, nella teoria e nella pratica della
psicoanalisi si è fatta strada l'idea che piacere e
sicurezza (due funzioni garantite, per il bambino
piccolo, dalle figure dei genitori) non trovino più
una chiara integrazione, anzi divorzino. La
psicoanalisi odierna ha una vocazione spiccata per
tutto ciò che è elementare, per i momenti più
infantili dello sviluppo, mentre rischia di far
mancare il suo impegno nell'analisi e nello smontaggio
dei dispositivi del carattere, che si concretano dopo
l'età della latenza e nella ripresa adolescenziale del
conflitto edipico.
Patologie identitarie
Salutiamo con gioia i momenti in cui nell'analisi si
fa strada un'idea di sé più libera, una superiore
visione dell'amore, capace di opporsi al super-Io
sociale e al senso di colpa: è qualcosa che si può
sviluppare tanto nell'analisi individuale quanto in
quella di gruppo, è un bene difficile da conquistare
nella realtà, ma che è anche facile perdere per via.
Però, la necessità di pensare sempre più profondamente
l'ingranaggio psicologico e sociale che ci circonda
impone alla psicoanalisi il compito, non più
eludibile, di ripensare l'Edipo, perché la sua
latitanza non significa che sia scomparso, bensì che
viene evitato, sia dal paziente che dal terapeuta. Ne
deriva, se ci guardiamo intorno, il proliferare di
disturbi dell'identità e di grandi fenomeni di
patologia collettiva.
Forse questo cuore pulsante della vita emotiva non
batte più, o più probabilmente nessuno lo prende in
considerazione e lo ascolta.
---
commento:
non sono l'unico ad affermare e sostenere che Freud,
per condizioni culturali, non fosse capace di
comprendere il mito di Edipo.
Dati biografici della vita di Freud ci dicono che
venne turbato dal vedere nuda sua madre durante un
viaggio. Aggiungiamo il difficile rapporto con il
padre, derivante da un comportamento poco "virile"
durante un'aggressione verbale, possiamo così
comprendere come alcuni aspetti della psicanalisi di
Freud rappresentassero suoi problemi personali.
Purtroppo la visione religiosa monoteista in cui era
immerso ha ripodotto i suoi problemi su quasi tutta
l'umanità.
Francesco Scanagatta

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Tra musica e inconscio un legame profondo

il manifesto 19.10.07
Attualità del mito
Tra musica e inconscio un legame profondo
Cinquant'anni prima che Freud scrivesse
l'«Interpretazione dei sogni» Wagner scendeva, con la
sua Valchiria, nei meandri dell'esperienza emotiva
dominata dal non-detto
di Pietro Bria

«Come, dunque, si volge via il dio da te, così bacia
via dai tuoi occhi la divinità»: sono le parole piene
di commozione con cui il dio Wotan - nel finale della
Valchiria - si congeda dalla figlia Brunilde, che è
costretto ad allontanare da sé e a privare del suo
essere divino. Ma è anche la frase che per Giuseppe
Sinopoli traduce quello splendido ossimoro con cui
Wagner tenta di descrivere e di mettere in musica la
ferita degli affetti che si è aperta nell'animo del
dio: Wotan, infatti, è spinto a recuperare l'unione
perduta con la figlia e, al tempo stesso, a
separarsene, a prendere commiato da lei. Proprio in
questo momento drammaturgico di così forte impatto
emotivo può riassumersi il senso più profondo della
vocazione psicoanalitica di Sinopoli, che lega la
musica all'inconscio delle passioni umane.
La logica degli affetti
Mettere l'inconscio in musica implica, comunque, un
assunto di base che va condiviso: quello secondo cui
la musica non è un puro gioco di forme sonore
sprovvisto di una semantica propria; perché nasce,
invece, come fatto o evento espressivo che trova la
sua materia prima nelle profondità degli affetti umani
a contatto con sensazioni ancora oscure e nebulose:
quelle sensazioni che, come voleva Gustav Mahler,
«aprono la strada all'altro mondo, in cui le cose non
hanno tempo e spazio» e attendono di essere messe in
forma di pensiero.
È stato Matte Blanco, il grande psicoanalista cileno
da alcuni anni scomparso, a dotare, sulla scia di
Freud, questo «altro mondo» - il mondo dell'inconscio
- di una logica propria, che è logica degli affetti e
logica dell'infinito. Ebbene, Sinopoli ha raccolto
questa lezione e l'ha realizzata in musica attraverso
un altro incontro straordinario, che lo ha impegnato
come compositore, come interprete e come uomo: la
musica con cui Wagner - cinquant'anni prima che Freud
scrivesse l'Interpretazione dei Sogni - si era
avventurato, prefigurando le scoperte della
psicoanalisi, nei labirinti dell'inconscio, laddove la
coscienza umana si stratificava e si scopriva
determinata dai livelli del «non-detto» (il rimosso
freudiano) o, più fondamentalmente, dall'
«in-dicibile» che è proprio dei livelli
dell'esperienza emotiva.
Ho vissuto con Sinopoli questa grande avventura che
l'ha portato a intuire come la «discesa»
nell'inconscio avvenga in Wagner tramite quello
straordinario dispositivo - che è tecnica compositiva
ma anche procedura conoscitiva - costituito dal
Leitmotiv o tema conduttore, vero motore della
drammaturgia wagneriana. Il Leitmotiv ha la funzione
non solo di rimandare o richiamare l'attenzione su un
personaggio o su una specifica situazione
psicodinamica (come è il caso della perdita o
dell'amore o della redenzione) ma anche quella più
fondamentale di attrarre o trascinare a sé motivi e
tempi musicali, stabilendo associazioni o contrasti
con altri temi o altri motivi, oppure subendo
trasformazioni più o meno profonde della propria
struttura che lo rendano irriconoscibile.
Ciò dà luogo a una rete o ibrido musicale che
determina una perpetua instabilità armonica e timbrica
e permette di accedere - come una sonda psicoanalitica
- a diversi livelli di coscienza dei personaggi e
delle situazioni: «percorsi labirintici, viaggi
prospettici nella mente e nelle emozioni dove ai
leitmotive più evidenti si intrecciano altri nascosti,
sfuggenti, pronti a segnalare aspetti inconsci».
Il risultato straordinario di questa procedura
continuamente «compromissoria» è che lo spazio lineare
e discreto della narrazione, così come lo spazio della
coscienza in Freud, viene - attraverso la musica dei
Leitmotive - continuamente immerso in un altro spazio,
multidimensionale, che è spazio dell'inconscio e
matrice di emozioni su cui il racconto appare sospeso.
In questa matrice albergano non solo violenti
conflitti pulsionali - di cui la Tetralogia wagneriana
è tutta intessuta - ma anche massicce proiezioni di
desideri e dissoluzioni più o meno ampie
dell'identità, che nessuna realizzazione scenica
tridimensionale avrebbe potuto portare in piena luce;
compresa la raffigurazione onirica sebbene, per Freud,
essa fosse la «via regia verso l'inconscio». Questa
impossibilità strutturale aveva convinto Wagner a
auspicare per il suo dramma musicale, dopo l'orchestra
invisibile, una scena invisibile finalmente liberata
dal sensibile per raggiungere una «comprensione più
esaltante, più visionaria del tutto».
Pierre Boulez, introducendo la sua ormai storica
esecuzione di Bayreuth, disse al riguardo - e in
sintonia con Sinopoli - che il concatenarsi dei motivi
nel tessuto strumentale «viene a creare un mondo la
cui indipendenza nei confronti della scena si
manifesta in modo crescente», fino al punto in cui è
possibile osservare «quasi una dualità fra l'universo
drammatico e quello musicale, poiché quest'ultimo
diviene infinitamente più ricco dell'altro e tende,
con la sua stessa proliferazione, ad accaparrare tutta
la nostra attenzione».
La musica sopprime il tempo
Nella Valchiria - afferma Sinopoli - questo sviluppo
del Leitmotiv trova il suo acme espressivo «grazie a
una tecnica meravigliosa di variazione aperta,
continua, cellulare, tipica del Wagner maturo, che
consente alla memoria di interagire con il presente:
un «procedere multiforme di passato e presente» che ha
portato un grande studioso di Wagner come Ernst Bloch
a parlare di «psicoanalisi del Leitmotiv onnisciente».
Tecnica, questa, che si realizza in modo assai
significativo nel finale dell'opera, quando la musica
sublime che Wagner costruisce intrecciando i motivi
dell'addio di Wotan con quelli del sonno e del suo
incantesimo permette di dare espressione a
quell'indicibile antinomia di affetti che agita
l'animo del dio-padre nel momento in cui, in
obbedienza alla legge istituita, egli deve separarsi
dalla figlia Brunilde: la figlia che incarna (e
incarnerà) il suo più profondo desiderio di amore.
E così la musica, arte del tempo, ritrova la sua
funzione originaria che è, come afferma Levi-Strauss,
quella di sopprimere il tempo. Un legame con
l'in-divisibile e con l'infinito che è anche
all'origine della sua capacità di influenzare gli
animi, così come le riconosceva Platone, e che si
attualizza nel momento dell'ascolto.

Quando la Chiesa detta legge allo Stato

Repubblica 17.10.07
Quando la Chiesa detta legge allo Stato
di Gustavo Zagrebelsky

Solo una forza religiosa, dice il costituzionalista,
può tenere unito il mondo
Le stesse affermazioni si trovano in molta letteratura
anti-liberale
Ma in una struttura fondata sulla libertà tutte le
credenze hanno cittadinanza
Ma è vero che le democrazie hanno bisogno della fede
per sopravvivere? I pericoli delle tesi di Böckenförde

«LO Stato liberale secolarizzato vive di presupposti
che esso stesso non può garantire. Questo è il grande
rischio che si è assunto per amore della libertà»:
così il celebre dictum del costituzionalista E.W.
Böckenförde, assurto a manifesto ideologico di quanti
sostengono l´incapacità delle democrazie liberali di
sopravvivere a se stesse e la necessità della
religione come loro presupposto. Attira la nostra
attenzione l´uso del verbo "potere": "presupposti che
non può garantire". Sono possibili due comprensioni:
non può perché non ci riesce de facto, o perché non
gli è lecito de iure. Nel primo senso, la proposizione
è descrittiva; nel secondo, normativa. La differenza è
notevole, anche rispetto alle conseguenze.
L´accento cade innanzitutto sull´impossibilità de
facto e da cui deriva un fosco vaticinio. Il focus sta
negli aggettivi liberale e secolarizzato. Lì si
troverebbe la ragione del deficit delle forze che
"tengono unito il mondo" e "creano vincolo" sociale,
senza le quali lo Stato si troverebbe come appoggiato
sul niente. Ecco un crescendo di interrogativi
retorici: «Di che cosa vive lo Stato e dove trova la
forza che lo regge e gli garantisce omogeneità, dopo
che la forza vincolante proveniente dalle religione
non è e non può più essere essenziale per lui? È
possibile fondare e conservare l´eticità in maniera
tutta terrena, secolare? Fondare lo Stato su una
"morale naturale"? E se ciò non fosse possibile, lo
Stato potrebbe vivere sulla sola base della
soddisfazione delle aspettative eudemonistiche dei
suoi cittadini?».
L´accenno alle "aspettative eudemonistiche", cioè alle
aspettative di "bella vita", getta una luce
particolare sul significato catastrofistico di queste
domande.
Uno Stato basato sulla libertà, che non possa
confidare in forze vincolanti interiori dei suoi
membri, sarà indotto, per garantire la propria
legittimità, ad accrescere illusoriamente le promesse
di benessere, con ciò avvolgendosi da sé in una
spirale mortale di aspettative d´ogni genere che,
oltre un certo limite, non potrà più mantenere.
Non sono affermazioni originali. In una forma o in
un´altra, le troviamo nella letteratura anti-liberale,
anti-individualista e anti-ugualitaria, dall´Ottocento
a oggi. Ora, però, l´impotenza dello Stato basato
sulla libertà, come impotenza de facto, è ricondotta
anche all´impossibilità de iure. Questo Stato non può
cercare di rinsaldare l´ethos di cui ha bisogno
percorrendo la strada a ritroso verso la res publica
christiana. Non può farlo perché così rinnegherebbe se
stesso, la libertà, la laicità, la tolleranza,
l´uguaglianza, il pluralismo: tutti principi dati per
acquisiti. Dunque, l´impotenza di cui parliamo
comprende entrambi i significati del "non può",
l´esistenziale e il normativo. Le premesse di cui
abbiamo bisogno devono prendere corpo non a opera
dello Stato ma in seno alla società. Sono i cittadini,
e tra questi ovviamente anche i cittadini cristiani in
nome della loro fede, a dover assumere l´habitus etico
necessario alla sopravvivenza dello Stato basato sulla
libertà. Sono i cittadini a potere e dovere garantire
gli impulsi e le forze di unificazione interiori di
cui lo Stato ha bisogno; non può (in entrambi i sensi)
essere lo Stato poiché, nelle sue mani, la religione
diventerebbe instrumentum regni.
La ricezione di queste posizioni, attraverso una
lettura semplificante del dictum sopra ricordato, non
è stata però, prevalentemente, questa. Parlerei
perfino di strumentalizzazione, se in quelle non ci
fosse un certo margine di ambiguità. La ricezione è
avvenuta nel senso che lo Stato basato sulla libertà –
in quanto Stato, non in quanto società - non può di
fatto, con le sue sole forze, darsi i propri
presupposti, ma che può, sempre in quanto Stato,
legittimamente cercarli altrove, nel cristianesimo.
Questa diversa interpretazione del "non può" è
rappresentata in modo efficace dalle parole, scritte
dal cardinale Joseph Ratzinger in un saggio del 1984:
dalla tesi che l´attuale Stato liberale e
secolarizzato non è più societas perfecta e perciò
vive di presupposti «che esso stesso non può
garantire» deriverebbe che esso ha bisogno di forze
dall´esterno che lo sostengano. Le uniche forze
disponibili sarebbero quelle del cristianesimo e con
queste lo Stato potrebbe e dovrebbe stringere
alleanza, un´alleanza, per sovrappiù, che assume il
colore di una certa sottomissione: chi accetta che un
altro getti le basi che garantiscono la sue esistenza
non deve accettare anche la dipendenza da questo
altro? La Chiesa pone la sua candidatura, in quanto
afferma la propria "rilevanza pubblica assoluta" e
rifiuta di farsi confinare nella dimensione privata
dalle coscienza. Lo stesso Ratzinger, però, mette in
luce la difficoltà: «ci troviamo di fronte a
un´aporia: se la Chiesa rinuncia a questa pretesa, non
è più per lo Stato quella di cui lo Stato ha bisogno,
se però lo Stato l´accetta, smette di essere
pluralistico e così sia lo Stato che la Chiesa perdono
sé stessi». Poiché tuttavia "nell´attuale situazione
generale della cultura il pericolo teocratico è
scarso" – così prosegue Ratzinger – "la pretesa di
riconoscimento pubblico della fede [cattolica] non può
compromettere il pluralismo e la tolleranza religiosa
dello Stato. Da qui (dal pluralismo e dalla
tolleranza) non si potrebbe dedurre la piena
neutralità dello Stato di fronte ai valori. Esso deve
riconoscere che un patrimonio fondamentale di valori,
fondati sulla tradizione cristiana, è il presupposto
della sua consistenza. Deve in questo senso
semplicemente, per così dire, riconoscere il proprio
luogo storico". Onde, conseguentemente, la richiesta
di uno status differenziato, a favore della religione
cristiano-cattolica e della Chiesa, richiesta che
inizia riguardando la questione dei simboli, ma si
estende facilmente al sostegno delle scuole
cattoliche, all´insegnamento religioso nelle scuole
pubbliche, al finanziamento agevolato delle sue
attività, per finire a una sorta di diritto d´ultima
parola nelle questioni legislative che hanno rilievo
per l´identità cristiana dello Stato.
Böckenförde dice di prendere le distanze. A me,
sinceramente, non pare. L´ordine pubblico di una
situazione costituzionale pluralista – dice - non può
appiattirsi sull´ethos di una sola religione: tutte le
religioni e confessioni devono essere incluse nel
diritto di avere e proclamare, in pubblico e in
privato, la propria fede. Ma, aggiunge, questo non
deve comportare la pretesa di un livellamento
dell´impronta religiosa che assicura l´identità dello
Stato. "Livellamento" è una parola che suona male e,
soprattutto, può significare una cosa che nessuno
richiede: un´azione di forza che mai, in una società
libera, sarebbe ammissibile. Se però sostituiamo
livellamento con uguaglianza, ci si accorge che questo
è per l´appunto ciò di cui abbiamo bisogno affinché
l´ordine pubblico si apra al pluralismo. Nello Stato
secolare fondato sulla libertà, tutte le fedi, tutte
le religioni, tutte le credenze anche non religiose o
antireligiose hanno lo stesso diritto di cittadinanza
ed è questo che costituisce "l´impronta" di questo
tipo di Stato. Rispetto a questa impronta, è
contraddittoria e pericolosa l´affermazione di
Böckenförde, che ha fatto su di me molta e negativa
impressione, che «le minoranze religiose debbano
vivere nella diaspora». Dire così significa negare
l´esistenza di un comune e unico vincolo di
cittadinanza e consentire status sociali, giuridici e
politici differenziati, a favore dei membri della
religione di maggioranza, secondo esperienze del
passato di infelice memoria. Come si possa sostenere
questo genere di posizioni e, al tempo stesso, non
contraddire l´esigenza di "assoluta neutralità" dello
Stato, esigenza che costituisce certamente il
contenuto minimo necessario di qualsiasi concezione
della laicità, e come in tal modo non si neghino i
fondamenti dello Stato secolare basato sulla libertà è
per me – lo confesso – un mistero.
Anche una seconda proposizione merita di essere
indagata: «Fino a che punto i popoli uniti in stati
possono vivere sulla base della sola garanzia della
libertà, senza avere un legame unificante che preceda
tale libertà?»
Qui, l´attenzione cade su quel "precedere". Se la
garanzia precede la libertà, non può che essere un
legame che viene da fuori, non dall´autonomia dei
singoli: un legame in qualche modo indotto, se non
imposto, per via di autorità. La Chiesa, ammesso
ch´essa possegga la riserva delle risorse etiche,
potrebbe allora legittimamente chiedere che le si
assicurino i mezzi per farle valere vincolativamente.
Questo ci dice quel "precedere". A me pare di vedere
in questa offerta di collaborazione qualcosa di
oltraggioso nei confronti della religione di Gesù di
Nazareth, perché mi sovviene di Giovanni Botero, il
teorico secentesco della ragion di Stato, dello Stato
della Controriforma: «Tra tutte le leggi non ve n´è
più favorevole a Principi, che la Christiana; perché
questa sottomette loro, non solamente i corpi, e le
facoltà de´ sudditi, dove conviene, ma gli animi
ancora, e le conscienze; e lega non solamente le mani,
ma gli affetti ancora, e i pensieri». «Questa è la
ragion di Stato, fratel mio, obedir alla Chiesa
cattolica», scriveva un discepolo di Botero, Giulio
Cesare Capaccio, nel 1634.
Non risulta facilmente comprensibile come questa
"precedenza" del legame unificante si accordi con
l´altra affermazione di Böckenförde, questa sì
pienamente conforme all´idea dello Stato secolare
basato sulla libertà, che «la religione si dispiega
[…] nella società civile e nel suo ordinamento» e che
da lì, dalla società, potrebbe influenzare lo Stato,
quale «organizzazione vincolante dell´umana
convivenza». Se così fosse, non ci sarebbe infatti
nessun bisogno di postulare un legame unificante che
"preceda la libertà": esso si formerebbe infatti,
precisamente, nella libertà.
È in questa "precedenza" che si annida la questione.
Le fedi religiose non sono affatto un problema per la
democrazia liberale – l´odierno Stato secolare basato
sulla libertà -, anzi ne possono essere forza
costitutiva nella misura nella quale i credenti si
impegnino, sulla base delle loro credenze, nella sfera
della società civile. Il problema non sono i credenti
ma è la Chiesa, quando chiede e ottiene alleanza con
lo Stato, per offrirgli "garanzie"; simmetricamente,
il problema è anche lo Stato, quando offre alla Chiesa
questa alleanza interessata. Noi, in Italia,
conosciamo bene questo rapporto di reciproco sostegno
e lo conosciamo nella forma più esplicita, quella del
Cattolicesimo "religione di Stato", esistente fino a
subito prima della Costituzione repubblicana, dallo
Statuto Albertino fino al fascismo.
L´idea di un legame sostanziale unificante precedente
la libertà corrisponde a un´idea di democrazia
protetta, a sovranità limitata. E infatti, nelle
discussioni odierne su problemi pubblici di pregnante
contenuto etico, sui quali la Chiesa come tale chiede
la parola, la loro dimensione costituzionale è
totalmente trascurata o oltrepassata. Sulla disciplina
delle relazioni familiari e dei legami interpersonali,
tra persone di sessi diversi o anche del medesimo
sesso; sui limiti della ricerca e della
sperimentazione scientifica, in rapporto alla dignità
dell´essere umano; sull´autodeterminazione delle
persone sottoposte a trattamenti medici forzati, ecc.,
la Costituzione e la giurisprudenza della Corte
costituzionale contengono indicazioni certo non
trascurabili, per chi pensa che i fondamenti etici
della convivenza siano da ricercare nella libertà;
invece, essi sono ignorati da parte di chi ragiona
"precedendo" l´esercizio della libertà che ha portato
alla formulazione dei principi della Costituzione.
Così come, più in generale, sono ignorati sia il
principio di laicità sia i suoi contenuti, quali
determinati dalla giurisprudenza costituzionale. Le
divagazione su "nuove", "sane" ecc. laicità che
provengono numerose da ambienti ecclesiastici e si
riversano nelle audizioni parlamentari, tutte le volte
in cui si discute di politica ecclesiastica, sembrano
non conoscere o, almeno, non tenere in conto i vincoli
costituzionali, come il principio di equidistanza e il
divieto, per lo Stato, di ricorrere a obbligazioni
religiose per rafforzare le obbligazioni civili e, al
contrario, il divieto, per la Chiesa, di ricorrere a
mezzi statali per rafforzare i vincoli religiosi. La
proposta del cristianesimo come legame unificante
precedente contraddice precisamente questa
separazione.
Lo Stato secolare basato sulla libertà deve dunque,
per così dire, reggersi e camminare con le energie
spirituali che la società deve avere in sé, senza
delegarle ad altri. E questo, naturalmente, è un
problema che non può essere trascurato. Ma è un
problema sociale, non politico o statale. Si dirà: il
legame tra la religione e la politica e quindi lo
Stato è un legame profondo, tutt´altro che
accidentale. Lo si vede all´opera dalla preistoria
fino quasi ai nostri giorni. E anche oggi, può
apparire che lo Stato secolarizzato dell´Europa
occidentale, rispetto al resto del mondo, sia soltanto
una deviazione, un Sonderweg, secondo l´espressione di
Jürgen Habermas, destinato in breve a rientrare. E
perfino il più radicale movimento politico fondato
sull´immanenza, la Rivoluzione francese, ha sentito
l´esigenza di divinizzare il suo regime. Invece, le
società secolari odierne basate sulla libertà pensano
di farne a meno, per fondare i propri Stati. Ma la
rinuncia a usare un Dio per i propri fini politici non
è forse, precisamente, la grande sfida ch´esse hanno
accettato "per amore della libertà"?

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L'usura, la moneta ed Ezra Pound

Il poeta americano Ezra Pound produsse in Italia la
parte fondamentale della sua opera, poetica nella
forma, ma di pensiero espresso in prosa nella
sostanza, ed in ciò fu anche acuto indagatore dei
fenomeni monetari ed economici. Zona d'ombra
affascinante, sconosciuta al pubblico ed agli
accademici, i quali hanno malamente nota l'invettiva
contro l'Usura nel 45° dei Cantos.
Usura non di vicolo, ma delle banche universali e dei
creatori del denaro.
160 relazioni in tre giorni animeranno il convegno
della "Società Europea per la storia del pensiero
Economico" a Ca' Foscari, Venezia, introdotte da Lord
Desai – Scuola di Economia di Londra – con "La via per
il male assoluto: le indagini di Ezra Pound su Moneta
ed Usura", cioè la "scoperta" di un economista
ufficiale inglese del pensiero poundiano concepito in
Italia e maggiormente pubblicato in lingua italiana.
Mali dell'umanità che la scuola di Giacinto Auriti –
università di Teramo – diagnosticò e risolse,
inascoltata dalla ufficialità, proprio per lo studio
delle proposizioni poundiane.
Pound scoprì – scavalcando Marx nell'indagine sul
capitalismo – che il denaro è di chi lo emette perché,
con tale funzione, lo addebita [mentre dovrebbe
accreditarlo, n.d.r] allo Stato ed ai cittadini.
Concessione deputata dallo stato da 3 secoli
(fondazione della Banca d'Inghilterra, 1696), con
rinuncia alla sovranità monetaria. Debito dei
cittadini per titolo (il denaro) che appartiene a
loro, con aggiunta del "tasso", stabilito da banche e
non dal governo statale. Osservazione da Pound
manifestata a Mussolini il 3 gennaio 1933, al quale il
Poeta indicò il sistema di "non far pagare le tasse ai
cittadini, tassando il denaro alla Banca Centrale al
momento dell'emissione", in luogo di bollo virtuale
riscosso in misura simbolica. Il Duce fu stupefatto;
raccolse definitivamente le indicazioni poundiane il
23 maggio 1943, ma dopo due mesi la catastrofe
italiana vanificò l'applicazione del suggerimento.
Il napoletano Domenico Pellegrini Giampietro fu da
Pound immortalato nei Cantos anche per il miracolo di
aver reso attivo il bilancio 1944 della Repubblica
Sociale Italiana, della quale fu Ministro delle
Finanze (gravato da 120 miliardi, sottoscritti dal
governo Badoglio, devoluti al Reich germanico per
l'apporto militare nella guerra), esercitando prelievo
forzoso di denaro dalle casse ricche di BankItalia
(s.p.a., ancor oggi, concessionaria di tesoreria per
lo Stato), che sosteneva esser "suo". Dopo 3 secoli
(1696), uno Stato riprendeva la propria sovranità
monetaria, delegata a terzi privati da "politici,
camerieri dei banchieri", secondo la sentenza di
Pound, esperto in storia.
Lo scorso 3 gennaio Francesco Cossiga (il Sole-24 ore)
addebitò ad Einaudi, Ministro del Tesoro nel secondo
dopoguerra, l'avvio della cessione della sovranità
monetaria statale a BankItalia, preceduto da crescenti
denunzie sulla stampa di Giorgio La Malfa e di chi
scrive, che le palesò anche in RAI-TV "Report" sette
anni prima.
Concetti di "emissione al servizio del lavoro" e non
del capitale, che Alberto De Stefani – grande
economista e primo Ministro delle Finanze con
Mussolini, cui Pound era sconosciuto – precisò in uno
scritto del giugno 1939.
Pound spinse a chiarire che il denaro che abbiamo in
tasca non è nostro, ma rappresenta "debito dei
cittadini verso la banca centrale", mentre dovrebbe
essere "ricchezza e credito nelle tasche dei
cittadini", secondo l'affermazione ripresa da
Jefferson, padre della Patria americana. Di seguito
Giacinto Auriti rivelò che il problema – maestro Pound
– deve essere ribaltato, restituendo creazione del
denaro, controllo del credito e determinazione del
costo (che, come in Giappone, potrebbe essere ZERO)
allo Stato che i cittadini rappresenta.
Il recente dissidio, in componibile, tra il Ministro
italiano dell'Economia ed il governatore di BankItalia
(anche per l'euro, ibrido di proprietà della Banca
Centrale Europea, consorzio di banche "private"
comunque non democraticamente espresse) è cardine,
reso di oscura intelligibilità, del momento di crisi
che viviamo. Perché il denaro è, in realtà, di
banchieri estranei agli interessi dei cittadini,
sempre "stranieri, senza patria", come Pound, unico al
mondo, osservò, pagando di persona con 13 anni di
manicomio criminale nella propria patria, la
rivelazione.
(Pubblicato il 26 febbraio 2004 sul quotidiano "ROMA"
di Napoli).

Operaio si uccide in fabbrica: "Non riusciva a pagare il mutuo"

LA REPUBBLICA giovedì 18 ottobre 2007 Pagina 23 –
Cronaca
Operaio si uccide in fabbrica: "Non riusciva a pagare
il mutuo"
GIUSEPPE CAPORALE
MACERATA - Si è ucciso in fabbrica, impiccandosi in
uno stanzino dell´azienda. Secondo alcuni amici e
colleghi
di lavoro la causa del suicidio va ricercata nelle
difficoltà economiche, nelle preoccupazioni per un
mutuo
da pagare, preoccupazioni aumentate dopo che la moglie
era stata licenziata. In casa, neanche i soldi
per riparare l´auto. Andava al lavoro, con la bici,
Giuliano P., 44 anni, ed aveva uno stipendio da 1300
euro
al mese.
Alla ditta Meloni di Tolentino (dove si producono
macchinari per l´edilizia) ora i colleghi raccontano
che negli
ultimi giorni, aveva cambiato umore. Giuliano era
preoccupato, depresso, sempre più teso. Ai colleghi
raccontava
sempre dei suoi debiti, della difficoltà di riuscire a
pagarli. Era molto spaventato, dice la moglie.
Impaurito
da quel mutuo, che di colpo era diventato un ostacolo
insormontabile. Un debito per pagare la loro
prima casa, quella acquistata nello stesso palazzo
dell´appartamento dei suoceri (e dove da quasi dieci
anni,
vivevano anche loro) a Pollenza, un paese nelle
vicinanze.
Negli ultimi tempi Giuliano aveva deciso di non vivere
più a casa con i suoceri e voleva dimostrare che ce
l´avrebbero fatta da soli, lui e la sua famiglia. Così
la decisione, il contratto con la banca per il mutuo
della
prima casa. Un impegno da 50 mila euro, con rate da
500 euro al mese. Tanti sacrifici, all´inizio, ha
raccontato
alla caserma dei carabinieri la donna, «ma in un primo
tempo riuscivamo a cavarcela, poi…». La perdita
del lavoro della moglie, la definitiva rottura
dell´auto troppo vecchia anche per darla indietro. Era
arrabbiato,
depresso. Ma, nessuno poteva immaginare che sarebbe
arrivato al punto di togliersi la vita. Ieri, in
fabbrica,
alla pausa pranzo si è chiuso da solo in magazzino, si
è infilato dentro un carroponte automatico, si è
legato
intorno al collo la fascia del macchinario, ed ha
premuto il telecomando. Si è impiccato così. A
trovarlo sono
stati i suoi stessi colleghi di lavoro, alla ripresa
del turno di lavoro, quando l´operaio era ormai senza
vita.
«Una storia drammatica» racconta il capitano dei
carabinieri Eugenio Stangarone che ha raccolto la
testimonianza
della moglie per ricostruire la vicenda nei dettagli.

Cassazione: «Rifiutare le cure non è eutanasia»

l'Unità 17.10.07
Cassazione: «Rifiutare le cure non è eutanasia»
di Anna Tarquini

ELUANA forse ce la farà a morire. Ci sarà un nuovo
processo e il giudice, questa volta, potrà dare l'ok a
staccare la spina senza il timore della galera, senza
che nessuno la chiami eutanasia. Quindici anni di
tormento e soprattutto di delusioni. Ma ieri la Corte
di Cassazione ha dato la spallata che tutti si
aspettavano. Ha detto che no, il rifiuto delle terapie
non può essere scambiato per eutanasia (che è poi il
punto forte di chi si oppone strenuamente alla legge).
E ha ordinato ai giudici di Milano di tornare in
giudizio perché i due no alle richieste del tutore di
Eluana Englaro a staccare la spina, cioè a suo padre,
non erano congrui visto che i togati avevano omesso di
ricostruire la reale volontà di Eluana. E dice di più,
dice: «Il diritto all'autodeterminazione terapeutica
del paziente non incontra alcun "limite" anche nel
caso in cui ne consegua il sacrificio del bene della
vita e uno Stato come il nostro organizzato, per
fondamentali scelte vergate nella Carta
costituzionale, sul pluralismo dei valori non può che
rispettare anche quest'ultima scelta».
La sentenza è la numero 21748 e il collegio che ha
redatto il nuovo orientamento segnando una tappa
storica era presieduto da un giudice donna, Gabriella
Luccioli, il primo magistrato donna ad entrare in
Cassazione. Sessanta pagine dove la parola eutanasia
viene usata una volta sola, e non a caso, per chiarire
appunto che il rifiuto delle terapie non può essere
scambiato per eutanasia, ma la scelta (libera scelta)
del malato a che la malattia prosegua il suo corso.
Dicono i giudici che il magistrato può autorizzare il
distacco della spina di un apparecchio che tiene in
vita un paziente solo in due casi: quando «tale
istanza sia realmente espressiva, in base a elementi
di prova chiari, concordanti e convincenti, della voce
del rappresentato, tratta dalla sua personalità, dal
suo stile di vita e dai suoi convincimenti,
corrispondendo al suo modo di concepire, prima di
cadere in stato di incoscienza, l'idea stessa di
dignità della persona», e quando «la condizione di
stato vegetativo sia, in base a un rigoroso
apprezzamento clinico, irreversibile e non vi sia
alcun fondamento medico, secondo gli standard
scientifici riconosciuti a livello internazionale, che
lasci supporre che la persona abbia la benché minima
possibilità di un qualche, sia pure flebile, recupero
della coscienza e di ritorno a una percezione del
mondo esterno». Solo in questi due casi, ma in questi
due casi deve, dice la Cassazione, pure in assenza di
leggi, rispettare una volontà che è un diritto
espressione stessa del nostro Stato e della nostra
Costituzione.
Sarà ora una diversa sezione della Corte di Appello di
Milano a riaprire l'istruttoria che potrebbe portare
al rispetto dei desideri di Eluana. I giudici di
merito - ha spiegato l'avvocato Vittorio Angiolini,
legale degli Englaro - potrebbero sia disporre che un
pool di medici certifichi le condizioni di
irreversibilità dello stato della ragazza, sia
riascoltare le testimonianze delle amiche di Eluana
sulla sua volontà. Il medico che ha curato Eluana,
Carlo Alberto Defanti, si dice pronto a intervenire se
e quando gli sarà chiesto. Ma contro la Cassazione già
muove la sua protesta la Chiesa: «Noi vescovi
ribadiamo la difesa della vita sempre - ha detto il
segretario della Cei monsignor Giuseppe Betori - fino
alla sua naturale conclusione e il riconoscimento
dell'idratazione indotta come diritto della persona
alla vita e non come accanimento terapeutico».
----
commento:
come sempre i cattolici sono impegnati nell'impedire
che i diritti delle persone siano tutelati, fanno di
tutto perchè la volontà delle persone non venga
considerata.
Per i cristiani la vita non appartiene alle persone.
Per i cristiani solo il loro dio ha il diritto di vita
e di morte delle pecorelle.
Francesco Scanagatta

Il Paradiso non c'è

Corriere della Sera 18.10.07
Nel nuovo libro, «Oltrepassare», il filosofo lancia
l'ultima provocazione: la morte non esiste
Il Paradiso non c'è, ma siamo destinati alla felicità
Emanuele Severino disegna uno scenario ultraterreno
alternativo a ogni fede
di Armando Torno

Che cosa angoscia l'uomo da sempre? La risposta è
semplice: la morte. Lo sapevano già egizi, babilonesi
ed ebrei, lo compresero magnificamente i greci, a Roma
Lucrezio spiegò le conseguenze mondane e religiose di
questa paura. Ma forse tali caratteristiche le ebbe
(le ha) quella morte che non lascia una possibilità di
salvezza. Il nulla che ci avvolge, per dirla in parole
semplici. Giacché siamo fatti della stessa sostanza di
cui sono composti i sogni, e la nostra breve vita è
circondata dal sonno: così, almeno, scrisse ne La
Tempesta il sommo Shakespeare.
Emanuele Severino ha mostrato in Gloria (Adelphi,
2001) come la salvezza da questo concreto nulla non
sia una semplice possibilità ma una vera e propria
necessità, perché «l'uomo è atteso dalla terra che
salva». In altri termini, anche se non lo sa o non se
ne accorge o non ci crede, ognuno di noi è in cammino
verso un immenso che non immagina. E ora il discorso,
che si dipana attraverso scenari a dir poco
sconvolgenti, è affrontato da Severino in un'altra
opera, che esce in questi giorni e alla quale ha
lavorato negli ultimi anni: Oltrepassare
(Adelphi). In essa un messaggio forte e sintetico
colpisce il lettore: noi siamo destinati alla
felicità, per necessità e non come premio. E la vita
eterna non è quella di cui parlano le religioni.
Per talune tematiche il libro è, rispetto a Gloria,
«rischiaramento e sviluppo», il medesimo autore lo
considera come la seconda parte e la naturale
conclusione (p. 30); tuttavia in questa nuova opera si
mostra come «la terra che salva» sia «infinitamente
più ampia, cioè più salvatrice». Non soltanto: in
Oltrepassare il senso autentico del divenire rivela
una «complessità che in Gloria non viene ancora
indicata». Insomma, pagine ricchissime di spunti, da
meditare, che portano alle estreme conclusioni quel
discorso che il maestro italiano avviò nel 1958 con La
struttura originaria.
Severino ha filosofato partendo dalle istanze iniziali
del pensiero occidentale e ha sempre tenuto presente
il principio di non contraddizione insegnato da
Aristotele. Anzi, egli ha via via indicato i punti
deboli di molti edifici abitati dal nostro sapere. In
un colloquio ci ha fatto notare che all'alba della
sapienza greca si è cercato un linguaggio che non
potesse essere smentito né dagli uomini né dagli dei,
meno che mai da variazioni epocali o catastrofi o da
qualsiasi innovazione dell'anima. Eraclito di Efeso,
sei secoli prima della nostra era, raccomandava di non
ascoltare lui ma il Logos, vale a dire qualcosa da
cercarsi oltre le opinioni. Severino ha sempre
percorso tale via sino a giungere a Oltrepassare: con
questa opera apre scenari che parlano di «attesa e
gloria della gioia», invitando il lettore in quella
costellazione dove «l'essenza dell'uomo, che ora è
contesa dal destino e dalla terra morta, è destinata
alla più ampia arcata d'immenso». La domanda che ha
accompagnato la sua instancabile ricerca — che cosa si
apre al di là della contraddizione? — ora trova requie
in una risposta che si confonde con il nostro sorriso.
Detto in soldoni, a noi sembra che il messaggio di
Oltrepassare sia la conferma per il pensiero di
Severino che «l'estrema delle follie», vale a dire la
persuasione che le cose e l'uomo «sporgano
provvisoriamente dal nulla», rappresenti il più
terribile degli equivoci. Ci confida: «La gran ventura
è rendersi conto che c'è un sapere non smentibile, più
radicale di quello scientifico, che afferma l'eternità
di ogni cosa, situazione, stato del mondo». Tale
sapere è il «destino». Qualcuno ha trovato una
corrispondenza tra codesti temi e la teoria della
relatività, per la quale tutte le cose— le passate e
le future, non meno delle presenti— sono fotogrammi
che esistono già, eterni, prima dello loro proiezione.
Ma questa metafora deve essere abbandonata, giacché ci
può aiutare ma non ci consente di entrare nell'ultima
fase rappresentata in Oltrepassare.
Si può essere d'accordo o no con Severino, comunque
gli va riconosciuta una coerenza estrema nel
linguaggio e nel metodo. Gli abbiamo chiesto di
sintetizzare il suo percorso, in modo da offrirlo
senza equivoci al lettore. Ha risposto: «Ne La Gloria
si mostra che l'ombra della Notte, cioè della follia,
da cui "il destino" è nascosto, è qualcosa che
tramonterà ed è necessariamente "oltrepassata": con
essa finiranno anche le opere, le civiltà e le epoche
ad essa appartenenti. Si fa innanzi il Giorno che
salva dalla Notte. In Oltrepassare si mostra che il
Giorno è lo stesso apparire in noi della totalità
infinita e concreta dell'essere ».
Parlare con Severino è una continua sorpresa. Mentre
risponde, alcune sue frasi si ficcano come spilli
nella memoria. Inoltre Oltrepassare conduce in scenari
a dir poco affascinanti, per i quali vale la seguente
regola: «Il linguaggio che testimonia il destino della
verità indica qualcosa che sta al di là di ogni
sapienza dei mortali». Attraverso queste pagine si
comprende come «il cambiamento — il divenire — non può
essere la creazione e l'annientamento delle cose, che
sono eterne »; anzi ogni mutare si dovrebbe intendere
come «il sopraggiungere mai compiuto degli eterni
nell'eterna luce dell'uomo». Di più, ribadisce nel
nostro colloquio, sillabando: «Nel sopraggiungere gli
eterni sono oltrepassati e insieme totalmente
conservati. Tutta questa nostra vita è destinata a
essere oltrepassata e conservata in ognuno di noi».
Chi scrive, più semplicemente, rivede in Oltrepassare
un foglietto volante inserito nella dispensa
dell'Università Cattolica di Ritornare a Parmenide.
In esso le ultime righe — che poi non saranno riprese
ne L'essenza del nichilismo — recitavano: «Tutte le
vite che vivo, le vivo eternamente; tutto ciò che ho
deciso o decido, l'ho già eternamente deciso...». Ora
ci accorgiamo che quelle parole erano l'inizio di
un'odissea alla ricerca di quanto si svela in questo
ultimo libro, nel quale, tra l'altro, Severino
affronta il tema dello «smembramento del Dio», atto
essenziale perché «se ne mangino le carni e se ne beva
il sangue». Ma qui il discorso si fa ampio: occorre
evocare il mito, comprendere la violenza e
l'isolamento delle cose, il loro divenire altro.
Accanto a questi e a ulteriori scenari, troverete
alcune commoventi riflessioni sulla nostra fine. Con
una conclusione che in molti giudicheranno
paradossale: la morte, così come la intendiamo, non
esiste. Ma non si tratta di un'affermazione assurda,
se vista nella luce che si apre dopo il tramonto della
follia attuale dell'uomo.

Cosa pensa la Chiesa quando parla di dialogo?

Repubblica 10.1.07
LE IDEE
Cosa pensa la Chiesa quando parla di dialogo?
di GUSTAVO ZAGREBELSKY

Il dialogo, anche quello così frequentemente auspicato
tra i cattolici e gli altri (che si indicano, in
negativo, come i non-cattolici), presuppone una
condizione: che le parti si riconoscano pari, in
razionalità e moralità. Se si parte dal presupposto
che l´altro non è solo uno che pensa diversamente, ma
è uno da meno o, addirittura, è un mentecatto o un
immorale, il dialogo sarà perfettamente inutile; sarà
tempo perduto, adescamento o simulazione. Dove vige
questo pregiudizio, ci si ignora o ci si combatte. Si
potrà anche fare finta di dialogare, come lo stratega
che procrastina lo scontro e rafforza intanto le
posizioni. Ma dialogare onestamente, no, non si potrà.
Il maestro del dialogo è quel Socrate che giungeva
perfino a gioire di soccombere nella discussione (chi
è colto in errore, si libera di un male e quindi
riceve un bene). Ma non occorre essere Socrate per
comprendere che se non c´è reciproca disponibilità e
apertura, tanto vale andarsene ognuno per la sua
strada, sempre che non si voglia prendere a bastonate.
Onde, se sinceramente si dice: "Il dialogo, così
necessario, tra laici e cattolici" (J. Ratzinger,
L´Europa nella crisi delle culture, Il Regno –
documenti, 9/2005), si dovrebbe supporre che questo
riconoscimento di razionalità e moralità sia
acquisito. Ma è così?
Nei pubblici interventi della gerarchia cattolica
sulla condizione della fede cristiana nel mondo
attuale, domina un dubbio angoscioso circa la fine
imminente di un ciclo storico, iniziato
millesettecento anni fa, con l´unione della fede
cristiana e della potenza politica, rappresentata
allora dall´Impero romano. Il dubbio non è che la fede
religiosa, e tanto meno la fede cristiana, in quanto
tali, siano destinate a scomparire: l´evidenza mostra
il contrario.
Il dubbio serpeggiante è invece che la fede cattolica
sia destinata a essere assorbita nella sfera puramente
soggettiva delle essenze spirituali individuali,
perdendo così valore oggettivo e vincolante di
coesione sociale. In una formula: credere senza
appartenere. Così si spiega l´insistenza, mai stata
così accentuata, sulla dimensione necessariamente
pubblica o politica della religione cristiana
cattolica (e solo di questa). L´Europa, si ripete
all´infinito, è in decadenza e, si aggiunge, ciò
deriva dal fatto che l´oggettività sembra essere
diventato il privilegio esclusivo della scienza. Tutto
ciò che scienza non è, sarebbe irrimediabilmente
sottoposto al relativismo delle credenze individuali
che, nella sfera pubblica democratica, si esprimono
illimitatamente e arbitrariamente con la forza del
numero.
Nihil sub sole novum. Se leggessimo oggi la Quanta
cura, l´Enciclica del Sillabo (1861), troveremmo molte
ragioni di riflessione comparativa tra lo spirito di
allora e quello che domina oggi nelle alte sfere. In
quella «tristissima età nostra», scriveva Pio IX, si
trattava di difendersi dalla secolarizzazione
politica, dal liberalismo, dalla libertà di coscienza,
dalla riduzione dell´autorità a forza del numero,
dalla filosofia senza teologia; in breve: dalla
«moderna civiltà». Oggi molte cose sono cambiate, a
iniziare dal linguaggio, onde non si parla più, ad
esempio, di uomini empi «che schizzano come i flutti
di procelloso mare la spuma delle loro fallacie e
promettono libertà, mentre sono schiavi della
corruzione» (una citazione tra tante). Ma la
sensazione cattolica dell´assedio in «una Europa –
diciamo così (così dice il papa Benedetto XVI) – in
decadenza» non è diversa. Le cause sono ancora quelle
di allora, attualizzate: non più il liberalismo ma la
democrazia «insana», cioè basata sull´onnipotenza del
numero; non più la libertà di coscienza ma il
«relativismo etico»; non più la filosofia atea ma la
scienza che non conosce limiti. Allora come oggi, la
radice del male è il rifiuto di riconoscere nel
magistero della Chiesa, in ultima e decisiva istanza,
il fondamento vincolante della civiltà europea, un
rifiuto che sottoporrebbe l´Europa di oggi a una
"prova di trazione" fuori della tradizione cristiana.
Ciò che sembra diverso è l´atteggiamento: allora, alla
denuncia del male, seguiva il rifiuto del mondo
ostile; oggi, l´apertura al mondo. I nemici di allora
sono diventati «i nostri amici che non credono», con i
quali si cerca meritoriamente non solo di convivere,
ma anche di collaborare. Non si lanciano anatemi, ma
si danno consigli (come quello di «vivere e
indirizzare la propria vita come se Dio ci fosse») e
si partecipa intensivamente a quelle procedure
politiche della democrazia che, un tempo, erano
condannate come opera del demonio (v. L. Zannotti, La
sana democrazia. Verità della Chiesa e principi dello
Stato, Torino, Giappichelli, 2005). Insomma: la Chiesa
vuole essere "dialogante".
Purtroppo però, adottato un atteggiamento esteriore
amichevole, non sembra mutato quello interiore. Gli
interlocutori continuano a essere considerati non come
dei diversi, ma come degli inferiori, sul piano morale
e razionale.
La morale. La questione non si pone – speriamo – nei
termini triviali di una graduatoria di meriti e
demeriti. Nessuno dovrebbe arrischiarsi a rivendicare
un primato di questo genere. Non può esserci una
competizione come questa, da cui tutti rischierebbero
di uscire malconci. Accade però talvolta che siano
proprio alcuni non credenti autolesionisti a tributare
riconoscimenti di superiorità ai credenti; oppure, che
da parte cattolica, anche altolocata, si ricorra
ancora oggi a denunce di collusioni demoniache, non
solo per modo di dire (la riduzione delle figure della
fede a simboli è condannata) onde, anche chi scrive
questo articolo potrebbe essere un adepto, nel
migliore dei casi incosciente, di Satana. La questione
è diversa; è, per così dire, di ontologia morale. Solo
i credenti – questo il Leitmotiv – sarebbero capaci di
"senso della vita". La vita eterna promessa da Dio ai
suoi fedeli dà un significato alla loro vita mortale.
Se tutto si consuma quaggiù, senza premi e punizioni
lassù, allora una cosa vale l´altra e, per ricorrere a
Dostoevskij, «tutto è permesso». Ecco allora il
relativismo, l´indifferentismo, l´egoismo, il puro
calcolo di utilità, la sopraffazione, la disperazione,
il non-senso della vita: in breve, l´impossibilità di
una morale esistenziale e, dunque, di una vita rivolta
al bene piuttosto che al male. Così ragionando, però,
non si è sfiorati dall´idea che si possa dire: la vita
non ha un senso ma siamo noi a doverglielo dare e,
come si può fondare una morale sulla vita immortale
dell´al di là, così si possono cercare i fondamenti
della vita morale nell´al di qua, precisamente nel
comune destino di noi mortali. Non si considera la
possibilità che qui, nella libertà, ci possa essere
una ricerca morale – non facciamo graduatorie – degna
almeno quanto la fede in promesse di ricompense e
punizioni. Postulare una morale esterna, dispensata da
un´autorità, sia pure paterna come la Provvidenza
divina, significa, nel grande colloquio sulla libertà
che occupa un celeberrimo capitolo (II, 5, 5) dei
Karamazov, dare ragione all´Inquisitore e torto al
Cristo.
La ragione. Secondo tradizione cattolica, fede e
ragione coincidono. Entrambe procedono da Dio, e Dio
non può contraddire se stesso. Se contraddizione c´è,
è solo apparente, in quanto una «verità di ragione»
contraria alla fede è, in realtà, «totalmente falsa»
(Dei Filius, 1870, del Concilio Vaticano I). Questa
impostazione subordinava bensì la ragione alla fede
ma, almeno, ne riconosceva la distinzione, una
distinzione che oggi sembra sfumare. Il magistero
cattolico segue scoscesi percorsi con l´intento di
proporre un Dio avente natura razionale (logos) e
sostenere che, nella concezione cristiano-cattolica
attuale, fede e ragione coincidono. L´essere umano "di
ragione" è tale perché è anche "di fede", onde chi è
senza o contro la fede, è anche senza o contro la
ragione. Queste proposizioni rappresentano una svolta.
Nella tradizione ebraico-cristiana (fino a poco fa la
tradizione), Dio è potenza e amore; la nuova
filogenesi greco-cristiana propone l´innesto del
Cristianesimo nella concezione del Kosmos, quale
ordine del mondo corrispondente alla ragione
regolatrice sovrana. La "natura", poiché nessuno può
pretendere di alterarla, diventa "diritto naturale";
logos e nomos finiscono per coincidere. Proclamandosi
custode dell´ordine natural-razionale, la Chiesa può
proporsi come custode dell´ortodossia della ragione;
non solo della ragione filosofica, come è stato per
secoli, ma anche della ragione scientifica, cioè della
ragione applicata alle scienze naturali. Gli uomini di
Chiesa diventano scienziati; anzi, scienziati
accreditati più di tutti gli altri, perché la loro
"ragione" onnicomprensiva, che si abbevera alla
scienza di Dio, la teologia, può vantare un´esclusiva
garanzia di verità. Per qualche misterioso ricorso
storico, riappare il volto del cardinale Bellarmino,
con la sola differenza che oggi, invece d´invocare
l´autorità delle Scritture contro Galileo, si invoca
il logos divino.
Su simili premesse, è chiaro che il dialogo onesto che
si auspicava all´inizio è impossibile. L´interlocutore
non cattolico, per la Chiesa, è uno che, in moralità e
razionalità, vale poco o niente; è uno che le
circostanze inducono a tollerare, ma di cui si farebbe
volentieri a meno. A ben pensarci, la "amichevole"
proposta ai non credenti di «vivere [almeno] come se
Dio esistesse» è conseguenza di questo disprezzo. Se
ci si confronta con loro, è perché le condizioni
storiche concrete non consentono di fare altrimenti.
Il dialogo non è questione di convinzione, ma di
opportunismo dettato da forza maggiore o da ragioni
tattiche, nell´attesa che cambi la situazione. C´è una
distinzione molto cattolica tra tesi e ipotesi, una
distinzione che consente alla Chiesa i più spericolati
adattamenti pratici anche molto distanti dalle sue
concezioni del bene e del giusto. La tesi è la
dottrina cattolica nella sua purezza; l´ipotesi è
quanto di essa le circostanze consentono di
realizzare. Il dubbio è che il dialogo, per la Chiesa,
sia solo "in ipotesi", in vista di tempi migliori,
come è per lo stratega di cui si diceva, che prende
tempo e accresce le sue munizioni.
Diverso era lo spirito del dialogo che anima molte
pagine, aperte alla speranza, del Concilio Vaticano
II, nelle quali il "mondo moderno" è assunto come
interlocutore positivo, portatore di moralità ed
espressivo di segni meritevoli di ascolto. Diversa era
la concezione del rapporto tra fede e ragione, tra
fede e attività dei cristiani nel mondo. La
subordinazione al magistero della Chiesa nel campo
della fede non era vista in contraddizione con la loro
autonomia e responsabilità nei campi della ragione
pratica. Questo era il terreno sul quale la speranza
di un dialogo onesto era costruita, il terreno sul
quale anche l´accettazione piena della democrazia da
parte del mondo cattolico poteva fondarsi. Ma è ancora
così?
Nel mese di dicembre del 2005, nel pieno di accese
polemiche sulle nostre questioni di bioetica, durante
le quali si dissero parole chiuse a ogni confronto
(«principi non negoziabili», appelli all´obiezione di
coscienza, inviti al non-voto di candidati non in
linea, ecc.), il presidente della Conferenza
episcopale italiana, cardinale Ruini, denunciati
ancora una volta il «secolarismo radicale» e il
«relativismo» laico, sorprese tutti con queste parole:
«Si tratta di affidarsi, anche in questi ambiti, al
libero confronto delle idee, rispettandone gli esiti
democratici pure quando non possiamo condividerli […];
è bene che tutti ne prendiamo la più piena coscienza,
per stemperare il clima di un confronto che
prevedibilmente si protrarrà assai a lungo,
arricchendosi di sempre nuovi argomenti». Sagge parole
di dialogo. Ma sia lecita la domanda: pronunciate "in
tesi" o "in ipotesi"?

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L'email della prossima generazione? Puoi averla con la nuova Yahoo! Mail: http://it.docs.yahoo.com/nowyoucan.html

Storie libertine di cardinali vescovi,

Liberazione 14.10.07
Storie libertine di cardinali vescovi, cortigiane e
nobildonne romane
Nel nome della magnificentia
di Maria Calderoni

Nel nome della magnificentia. Quella, grandiosamente
rinascimentale, che Pietro Riario, cardinale in Roma
sotto papa Sisto IV (seconda metà del 1400)
grandiosamente ostenta e coltiva da vero principe
(della Chiesa). Magnificentia che va dalle vesti
tempestate di pietre preziose alla profusione di oro e
argento degli apparati decorativi, con il contorno di
efebi, tutti azzimati in abiti di velluto e seta,
nonché cantori, ballerini, ballerine, musici.
In quella autentica reggia che è il palazzo di piazza
Santi Apostoli, in cui il Riario si insedia appena
indossata la porpora, feste, ricevimenti, gran balli
di carnevale si susseguono con fastosa frequenza.
Passa alla storia il ricevimento da lui dato in onore
di Eleonora d'Aragona, figlia del re di Napoli; e
mitico «il banchetto della durata di sei ore in tre
portate di 42 vivande, con ogni portata introdotta da
uno scalco a cavallo e una schiera di valletti
elegantemente vestiti». Con contorno di teatranti
toscani e belle ragazze sotto forma di naiadi vestite
solo di veli azzuri.
Sono feste che spesso volgono in gozzoviglie e più
propriamente in orge, ma non vi è dubbio, scrive lo
storico Platina nel suo Vite dei pontefici (1715), il
cardinale Riario «ha sostenuto ingenti spese per avere
in casa una gran quantità di oro e argento, abiti
sontuosi, cortine ed arazzi, cavalli aitanti,
servitori in vesti di seta e scarlatto, giovani
scrittori e artisti famosi». E anche attori,
danzatrici e cantanti, tra cui Tiresia che «Pietro
mantiene con una prodigalità tale che si comprende
dall'uso di scarpette ricoperte di perle». Morirà
comunque prima dei trent'anni, Pietro il Magnico;
secondo i maligni a causa delle crapule, ma forse, più
verosimilmente, via veleno.
Pietro Riario, gaudente, umanista e spendaccione, non
è che uno della lunga schiera di cardinali e vescovi
molto portati ai piaceri terreni che illustrano la
storia del Papato. Donne di cuori e di cardinali,
principi della Chiesa e cortigiane: anche questa è un
pagina di storia. Giovanni Burcardo, maestro
cerimoniere di Alessandro VI, aveva coniato al tempo
una definizione che assolveva anima e corpo:
«Cortigiana, ovvero prostituta onesta».
All'appassionante tema devolve 300 pagine il nuovo
libro di Claudio Rendina - Cardinali e cortigiane,
(Newton Compton) - documentatissima cronaca vera di
«storie libertine di principi della Chiesa e donne
affascinanti; vescovi e diaconi gaudenti, prostitute e
nobildonne spudorate, tra intrighi politici, traffici
commerciali e avventure galanti». E in un contesto
unico al mondo, il Papato del più grande potere
temporale.
Donna Olimpia è per noi oggi solo una strada e una
piazza dalle parti di Monte Verde. Ma chi è questa
Donna Olimpia? Ai suoi tempi seconda metà del 1600, fu
una potenza, la "papessa" Olimpia, vedova di un
Pamphili, cognata nonché "favorita" di papa Innocenzo
X. Nata Maidalchini, ambiziosa, faccendiera e astuta,
lei «compra, vende, dà i soldi a strozzo». Sfruttando
la debolezza del papa, che le è succube, arriva ad
essere la più gran Dama e la dominatrice di Roma. La
Papessa. «Chi vuole ottenere un favore o un'udienza
dal papa deve chiederlo a lei, definita la "porta" del
Vaticano; che bisogna "ungere", perché Olimpia è avida
di denaro, si arricchisce tra imbrogli, furti e
prebende». Ma non le basta. Vuole la carriera
ecclesiastica anche per il figlio Camillo e non le
occorre molto «per fargli avere il cappello
cardinalizio». Insaziabile, Regina del Carnevale
nell'anno di grazia 1645, malata di grandiosità, fa
erigere, con salasso di pubblico denaro, palazzi,
giardini, gran ville sull'Aurelia Antica.
A lei e alla sua influenza su Innocenzo X si devono il
Casino del Bel Respiro, il Giardino del Teatro, i
Bagni di Donna Olimpia con tanto di spaggia privata,
l'ingrandimento e l'abbellimento del principesco
palazzo Pamphili a piazza Navona. Ivi compreso il
capolavoro del Bernini, la Fontana dei Quattro Fiumi
con l'obelisco. Va bene, ci vogliono un mucchio di
soldi, e, per la bisogna non si trova di meglio che
aggiungere la gabella di un quattrino per libbra sulla
carne e sul sale. «Così, mentre vengono trasportati i
pezzi dell'obelisco, sui muri della piazza compaiono
scritte come questa: «Noi volemo altro che guglie e
fontane/ pane volemo, pane, pane, pane!».
La Papessa Olimpia, anche protettrice delle
prostitute. Annota infatti Claudio Rendina che,
secondo un "Avviso" del 1645, la favorita del papa
concede alle meretrici romane «che mettano l'arme di
Sua Eccellenza sopra la porta e che vadino in carrozza
senza riguardo alcuno, come se fossero honorate».
Ovviamente «con tanto di tangente sulle loro entrate».
Odiata dal popolo per il lusso, gli scandali e i
balzelli, durante la carestia del 1647 viene aggredita
dalla folla, la sua carrozza rovesciata; e alla morte
di Innocenzo X, il nuovo papa Alessandro V la fa
esiliare fuori Roma. Poi le viene intentato un
processo con nove capi d'accusa tra cui appropriazione
indebita di denaro dello Stato e dei tesori del papa.
Non li restituirà mai. «Muore di peste il 16 settembre
del 1657. Lascia un'eredità eccezionale per quei
tempi: due milioni di scudi».
Cardinali e cortigiane, quello di Rendina è un quadro
formidabile e fosco, gloria e miseria del papato
all'ombra del potere temporale. «Cardinali come uomini
di corte, quella di un qualunque altro sovrano, in
veste di nunzi apostolici, ovvero di ambasciatori, e
ministri di un re. E in simili ambienti si
accompagnano ad altri cortigiani, conti, marchesi,
duchi, scrittori, musicisti, artisti, persino
giullari, ma anche a donne, come mogli di nobili,
nonché nubili, qualificate cortigiane in quanto dame
di compgnia della Regina o favorite del Sovrano,
ovvero amanti di nobili laici od ecclesiastici».
Prostitute d'alto bordo, alcune famose per bellezza
personalità e talento, hanno spesso, come i cardinali,
la loro corte, e possiedono case e ville sontuose,
«dove ospitano il loro amante ufficiale, ma anche la
clientela selezionata». Con la benedizione del
Cupolone.
Donna Olimpia e le altre. Madama Lucrezia, per citare,
di cui è perdutamente innamorato il re di Napol
Alfonso d'Aragona; Vannozza Cattanei, la bellissima
amante di Rodrigo Borgia, nipote di Callisto III;
quanto al cardinale Cesare Borgia avrà come amante
Fiammetta, «la cortigiana di Roma più famosa in quegli
anni, e va da lei la sera addirittura con la porpora,
con tanto di spada, per difendersi dai banditi e da
indesiderati spioni della sua tresca amorosa».
Lo Zoppino (pseudonimo di Francisco Delicado,
sacerdote e scrittore spagnolo, autore di una Vita
delle cortigiane di Roma ) si dilunga sulle arti
seduttive di una Lucrezia detta Matrema, nota anche a
Pietro Aretino; la Divina Imperia, signora di Palazzo
Chigi, è immortalata da Raffaello; e Bianca Capello, è
la celebre, intelligente favorita che assurge a
granduchessa (e poi tante, tante altre). Del resto,
nella Roma papalina, tra cortigiane, prostitute
d'alto, basso e bassissimo rango, le donne dedite al
famoso mestiere più antico del mondo, alla fine del
Quattrocento sono, secondo Stefano Infessura (Diario
della città di Roma , 1890), un'enormità, ben 6.800 su
una popolazione di 50.000 abitanti. E il numero è
aumentato sempre di più fino al pontificato di Pio V,
che nel 1656 vorrebbe sì cacciarle, ma l'impresa si
rivela impossibile. Infatti, «tra loro e i protettori
andrebbero via da Roma non meno di 25.000 persone, la
città si svuoterebbe». E' una "terra de donne",
insomma, il santo capoluogo del papato, una terra di
piacere. In ogni caso, le cortigiane, o curiales come
vengono riguardosamente definite, costituiscono
l'aristocazia delle meretrici. E' una di esse, al
secolo Clementina Verdesi, che Gioacchino Belli
celebra a modo suo: come «puttana santissima».

la storia criminale del cristianesimo prosegue...

l'Unità 15.10.07
Il diavolo confessore
di Maurizio Chierici

La chiesa argentina guarda al suo passato... per
esempio al cappellano militare Von Wernich, che
confessava i prigionieri del regime sotto tortura,
invitandoli a collaborare perché l'Altissimo lo
pretendeva...

Il vescovo vicario della diocesi di san Miguel
visitava giovani donne che stavano per partorire. Nude
e incappucciate per non riconoscerlo. Se ne andava col
bambino appena nato mentre la madre veniva assassinata

Non so quale tormento ha sconvolto i cattolici
argentini nell'ascoltare il racconto dei sopravvissuti
alle squadre della morte dei generali P2. Nella
tribuna dell'imputato era seduto il cappellano
militare Christian Von Wernich e le Tv e i fotografi
che cercavano di cogliere nel volto un'ombra di
imbarazzo (se non di pentimento) trovavano occhi di
ghiaccio, labbra piegate nel sarcasmo quando, chi
uscito vivo dalle prigioni clandestine, spiegava quale
inferno aveva attraversato. L'ho visto e rivisto in Tv
per evitare il luogo comune del colpevole
indifferente, ma Von Wernich resisteva nel
rappresentarsi come luogo comune senza speranza. Ha
confessato i prigionieri che non si erano arresi alla
tortura non avendo segreti da raccontare, invitandolo
a collaborare perché l'Altissimo lo pretendeva. Chi
confidava la verità nascosta - abbandono di ogni
credente al confessore - era lontano dal sospetto di
un confessore spia dei torturatori. L'accusa ha
inchiodato all'ergastolo Von Wernich: 7 omicidi, 32
casi di tortura ripetuta dopo le notizie raccolte nel
confessionale e 42 amici spariti nel nulla. Nove anni
fa il capitano Scilingo, primo repressore ad aver
confidato a Horacio Verbitsky (autore de Il volo,
editore Feltrinelli) come funzionava la repressione,
racconta delle parole di consolazione con le quali Von
Wermich ed altri cappellani militari accompagnavano i
condannati a morte verso l'aereo che li avrebbe
dispersi in mare: la volontà del Signore lo
pretendeva, segno dell' amore col quale proteggeva la
patria. «Rassegnati, Dio lo sa». Nell'interpretazione
di questi sacerdoti, la rassegnazione disinfettava
dagli insetti maligni la nuova società che il delirio
dei militari stava disegnando. Ma non erano insetti e
non erano maligni: solo ragazzi che non sopportavano
l'oppressione armata.
Ecco perché 30 anni dopo memoria e perdono restano i
problemi irrisolti della Chiesa nel continente più
cattolico del mondo. Von Wermich non è diventato
improvvisamente colpevole otto giorni fa. Subito dopo
la sentenza del tribunale, la Chiesa annuncia
procedure per decidere il destino di un prete del
quale si conoscono i delitti da tempo immemorabile.
Negli ultimi mesi ogni vescovo ha incontrato ogni
giorno su ogni giornale e ogni Tv i racconti dei
testimoni e i documenti che provano l'orrore. Non a
caso il comunicato della Commissione Episcopale appare
cinque minuti dopo l'annuncio dell'ergastolo. Perché
cinque minuti dopo e non cinque anni o cinque mesi fa
come i credenti pretendevano? Poche righe che
deludono: «Il vangelo di Cristo impone a noi discepoli
una condotta rispettosa verso i fratelli. Un sacerdote
cattolico, per azioni e omissioni, si è allontanato
dall'esigenze della missione che gli era stata
affidata. Chiediamo perdono con pentimento sincero
mentre pregiamo Dio nostro Signore di illuminarci per
poter compiere la missione di unità e di servizio».
Non una parola di pena per le vittime. La deviazione
di Von Wermich rimpicciolisce nella deviazione
personale ed il silenzio della comunità ecclesiale è
il peccato inspiegabile che ha riunito tanti vescovi e
tanti sacerdoti, alcuni di loro prossimi al processo.
E dopo la sentenza se ne aggiungono altri. Il vescovo
vicario della diocesi di san Miguel, Federico Gogala,
visitava giovani donne che stavano per partorire. Nude
e incappucciate per non riconoscerlo. Se ne andava col
bambino appena nato mentre la madre veniva
assassinata. Una suora e un'infermiera stanno
testimoniando. E testimoniano le nonne di piazza di
Maggio con la prova di una nipote ritrovata: era stata
data in adozione dal Movimento Familiare Cristiano
vicino al vescovo ausiliare Gocala. Comprensibile
l'imbarazzo e il dolore eppure nessuna spiegazione su
«omissioni ed azioni» che tormentano il clero
argentino, ma anche sacerdoti e cattolici di tutte le
americhe latine. Non hanno saputo affrontare il
passato prossimo con la chiarezza compagna di viaggio
della loro missione. Per il diritto canonico la
decisione sul futuro sacerdotale dell'ex cappellano
militare è competenza del vescovo della diocesi,
monsignor Martin Elizaide, 67 anni, profilo incolore
nella gerarchia argentina. Facile pensare che il
verdetto risentirà degli umori della conferenza
episcopale. La procedura sarà lunga, Martin Elizaide
non ha indicato quanto durerà. A Von Wermich è
consentito ricorrere al tribunale vaticano se gli sarà
proibito per sempre di esercitare la funzione
ministeriale.
Passato lo choc per la condanna che ritiene falsata da
falsi testimoni, Von Wermich riprenderà a confessare,
celebrare messa come ogni parroco in pace con Dio;
potrà distribuire la comunione ad altri torturatori
chiusi nella stessa prigione fino a quando la
decisione del vescovo non lo impedirà. Ma glielo
proibirà per sempre o «la contrizione palese per il
male commesso» potrà risorgerlo a nuova vita
restituendogli messa, comunione e confessione? Su
Ernesto Cardenal e Manuel D'Escoto, ministri nel
governo sandinista, papa Wojtyla aveva alzato l'indice
del rimprovero. Hanno perso la messa per sempre.
L'altro fratello, Ferdinando Cardenal, fratello di
Ernesto e gesuita, a 70 anni ha riaffrontato il
noviziato con l'umiltà di un seminarista adolescente.
Ed è tornato a celebrare dopo anni di punizione...
I delitti di Von Vernich oscurati da silenzio e
complicità aprono un capitolo finora esplorato con
imbarazzo: il rapporto tra cappellani militari e
dittature, dall'America Centrale a Brasile, Cile,
Argentina. Con quale spiritualità si sono rivolti a
Dio gomito a gomito con le squadre della morte? Fedeli
alla loro coscienza o ligi all'obbedienza dovuta che
incatena ogni militare? Fino al processo Von Wernich,
ai cappellani militari di Argentina e Cile non era
successo niente. Si sapeva e si sa delle ambiguità a
volte degenerate in collaborazione al delitto. Sembra
impossibile che i vescovi cappellani militari e i
vescovi amici dei vescovi militari non abbiano saputo
niente. Possibile che i nunzi apostolici, ambasciatori
del Papa, non si siano rivolti a Roma supplicando di
intervenire? Forse i doveri diplomatici e l'amicizia
personale con gli strateghi della repressione hanno
annacquato nell'ipocrisia quel dovere che impone la
fede e l'esempio del pastore. Vent'anni dopo, 1996, i
vescovi argentini finalmente si fanno vivi con
un'autocritica superficiale. Nel 2000 chiedono per la
prima volta perdono. In Cile il silenzio continua.
Nella cattedrale castrense di Santiago, alla messa
della domenica vecchi e nuovi militari si accostano
all'altare con la devozione di Pinochet.
La storia dei rapporti chiesa-stato ha conosciuto in
Argentina momenti che imbarazzano la rilettura. Subito
dopo il colpo di stato 1976, il cardinale di Buenos
Aires Carlo Aramburu invita i fedeli a collaborare col
governo dei generali «i cui membri appaiono assai bene
ispirati». Gran parte dei vescovi e il nunzio
apostolico Pio Laghi (oggi cardinale) assistono alla
cerimonia di insediamento del generale Videla. Laghi è
l'unico diplomatico straniero presente. Perché? Tre
mesi dopo benedice a Tucuman le truppe impegnate nella
repressione: «L'autodifesa contro chi vorrebbe far
prevalere idee estranee alla nazione... impone misure
determinate. In queste circostanze si potrà rispettare
il diritto fin dove si potrà». Anche il cardinale
Benelli, sostituto segretario di stato vaticano, si
dichiara «soddisfatto per l'orientamento assunto dal
nuovo governo argentino nella sua vocazione cristiana
e occidentale». Paolo VI era stanco e malato. Lo si
informa in qualche modo nascondendo quasi tutto. Anche
Giovanni Paolo II viene a sapere della tragedia
argentina dalle madri di piazza di Maggio. La Chiesa
di Buenos Aires imponeva il silenzio ma le madri alle
quali avevano rubato i ragazzi vengono a Roma sperando
di informare il papa. Per sopravvivere attorno al
vaticano lavorano come perpetue o inservienti in
collegi religiosi e parrocchie. Ed è così che è
Wojtyla e non un vescovo argentino a pronunciar per
primo la parola «desaparecido». Tardi, purtroppo: 30
mila morti.
Ieri, come oggi, in Argentina e nel continente latino
(Venezuela compreso) si delineano due Chiese lontane
tra loro. Tanti preti e due vescovi fra le vittime.
Romero e dodici religiosi in Salvador. Due vescovi e
religiosi assassinati in Argentina. Il primo a morire
don Carlos Mugica, fondatore del movimento dei
sacerdoti terzomondismi. Poi padre Josè Tedeschi, poi
l'intera comunità dei Pallottini: tre preti, due
seminaristi. Il vescovo Enrique Angeletti viene ucciso
al ritorno da un convegno in Ecuador organizzato dai
teologi della liberazione; il vescovo Carlos Ponce
muore a San Nicolas in un incidente stradale che la
polizia definisce «immaginario». Due suore francesi
violentate, torturate e uccise dal guardiamarina
Astiz. Quando l'indulto del presidente Menem impedisce
libera gli assassini in diretta Tv l'ambasciatore
francese anziché complimentarsi con Astiz, nuovo
capitano di vascello dalla divisa immacolata,
scandisce un giudizio che gela la cerimonia: «Non
sapevo che per far carriera nella marina argentina
servissero eccellenti qualità criminali». E a Parigi
il cardinale Marty rifiuta di celebrare messa
nell'ambasciata di Buenos Aires. Due vescovi argentini
- Karlic e Novak - precedono il mea culpa ufficiale
invocando perdono per il male che la chiesa «non ha
impedito, sopportato e in qualche caso aiutato». Ma il
vescovo Laguna, portavoce della confederazione
episcopale, se ne era lamentato: possono parlare a
titolo personale, non a nome della chiesa. Il regime
cade ma certe solidarietà non svaniscono. 24 settembre
1991: il nunzio apostolico Ubaldo Calabresi organizza
un ricevimento per festeggiare il dodicesimo
anniversario dell'investitura di Giovanni Paolo II.
Fra gli invitati i generali Videla, Viola e
l'ammiraglio Massera mandanti dell'uccisione di
migliaia persone, riconosciuti colpevoli in tribunale
ma perdonati e rimessi in libertà dall'indulto.
La Chiesa continua a tacere. L'altra Chiesa argentina
guarda al futuro in modo diverso. Dopo la condanna di
Von Wernich la Commissione Giustizia e Pace assistita
dal vescovo Jorge Casaretto (71 anni, origini
genovesi) si preoccupa del dolore dei familiari ed
esprime pietà per le vittime invitando la giustizia a
scoprire quali complicità e quanti tradimenti siano
allo radice di una tragedia impossibile da nascondere.
Casaretto ha guidato la Caritas negli anni del
disastro economico: metà Argentina non sapeva cosa
mangiare. Ha aperto mense popolari, bussato alle porte
che contano per raccogliere risorse. Ma Von Wernich
appartiene all'altra Chiesa. L'ergastolo illumina lo
scandalo dei sacerdoti che hanno trasformato la
confessione in gadget della tortura. «Era difficile»,
sospirava il vescovo Laguna nella sua stanzetta di
Morelos, qualche anno fa, «restare fedeli alla
promessa e sopravvivere nella paura». Difficile, ma
non impossibile.
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