Il ruolo dell'etica protestante nella genesi del capitalismo
di Alain de Benoist - 25/11/2007
Arianna Editrice sito: ariannaeditrice.it
Durante le lezioni tenute all’Università di Wittemberg in qualità di lettore di teologia a proposito delle epistole di San Paolo Apostolo ai Romani, Lutero introdusse il tema della “giustificazione per fede” in forza del quale l’esperienza religiosa divenne fatto individuale, privando la Chiesa del suo tradizionale ruolo di intermediazione tra la divinità e la comunità dei credenti. E’ possibile, a suo giudizio, ravvisare in questa presa di posizione il presupposto teologico di quell’individualismo che si è poi affermato quale tratto distintivo della Modernità?
Non penso che vi sia un legame diretto tra il tema della “giustificazione per fede” ed il venir meno di ogni forma d’intermediazione tra la comunità dei credenti ed il divino. Riprova ne sia che la Chiesa ha fatto propria la tesi di San Paolo, la quale gioca un ruolo essenziale nella sua dottrina della salvezza (si vedano a questo proposito Romani 1, 17; Galati, 3, 11 etc.). Il protestantesimo, al contrario, si è affrancato dal quadro istituzionale romano dal momento che si avvale della “giustificazione per mezzo delle opere”. Secondo un’ altra interpretazione, la maggior parte dei mistici ha cercato di stabilire un legame diretto con Dio (atteggiamento quest’ultimo guardato spesso con sospetto dalla Chiesa) senza per altro cadere nell’individualismo.
La genesi di quest’ultimo, che si è manifestato nella sua forma profana con l’avvento della Modernità, è in effetti più complessa. La teologia cristiana postula che ciascun uomo possiede un’anima che lo pone in uguale relazione con Dio. Ma è con l’avvento del Cristianesimo che fa la propria comparsa quella che Michel Foucault ha definito la “fonte del sé”. Tra il III ed il IV secolo l’individuo diventa un essere il cui valore è irriducibile a tutto ciò che non sia se stesso, dotato di una consapevolezza di se che lo induce a ritenersi svincolato da ogni condizionamento.
Certo, questo individuo appartiene ad una famiglia, ad una stirpe e ad un popolo, ma questi aspetti diventano del tutto secondari e contingenti, riconducibili ad un contesto puramente storico – sociale.
Sant’Agostino, dal canto suo, attribuisce un’importanza considerevole alla dimensione interiore: “Non cercare il significato della tua esistenza in ciò che è altro da te, concentrati su te stesso” (Noli foras ire, in te ipsum redi), egli scrive.
La conoscenza interiore, nella quale si esercita la coscienza riflessiva, diviene quindi un’esperienza di autorealizzazione contrapposta a quella sociale, uno spazio in cui l’uomo può scorgere Dio. La prova dell’esistenza di Dio si ottiene conducendo al limite estremo l’esperienza della nostra interiorità.
Con Descartes viene compiuto un passo ulteriore in questa direzione. Egli approfondisce l’interiorizzazione dei principi morali, spingendo l’uomo a distaccarsi dal mondo per poterlo meglio dominare. L’anima diventa quindi un principio organizzatore autonomo: affermando l’identità nell’interiorità, il soggettivismo cartesiano impone una concezione del soggetto come entità indipendente. Infine, il nominalismo, derivato dalla Scolastica spagnola, rifiuta gli “universali”, sostenendo che nelle faccende umane nulla ha valore al di là del singolo individuo. Allorché tutte queste idee saranno secolarizzate, trasposte nella sfera profana, le condizioni per l’avvento del moderno individualismo saranno mature. L’atomismo politico manifestatosi a partire dal XVII secolo, segnatamente nelle teorie del contratto sociale di Grozio, Puffendorf, Locke ed altri, ne è un primo esempio. A partire da quel momento la società non è altro che un’ unione di individui ed è dall’individuo che bisogna partire per comprenderla.
In un suo celebre saggio Max Weber sottolineò la stretta relazione intercorrente tra l’etica protestante, fondata sul lavoro quale unico mezzo di redenzione concesso all’Uomo, e la capillare diffusione del modello economico capitalista nei Paesi del nord Europa a partire dal XV secolo. L’insistenza del sociologo tedesco sulla matrice religiosa dell’etica economica non introduce, a suo parere, il rischio di un’interpretazione della dinamica storica uguale e contraria a quella marxista?
È sempre rischioso studiare un fenomeno complesso alla luce di un solo parametro. Marx ha ragione di sottolineare l’importanza dei fattori economici nella storia, ma sbaglia laddove intende spiegare ogni cosa in loro funzione. Le osservazioni di Max Weber meritano certo di essere prese in considerazione, senza che ciò ci induca a ricondurre ad esse la genesi del Capitalismo.
È necessario quindi sottolineare che il Protestantesimo, nel momento stesso in cui rifiuta l’autorità centrale di Roma, è ben lontano dall’essere un fenomeno unitario. Quando Max Weber parla di “etica protestante” si riferisce innanzi tutto al Calvinismo: in opposizione a Lutero, che denuncia nel traffico delle indulgenze una sorta di mercificazione della salvezza, sta Calvino, il quale si pronuncia in favore di una piena legittimazione dell’attività mercantile. E’ sempre lui che riabilita l’usura, condannata dai teologi del Medioevo, con il pretesto che essa può servire alla “pubblica utilità”.
Le tesi di Max Weber sono state spesso oggetto di discussione ed il dibattito prosegue ancor oggi! Werner Sombart, ad esempio, ha preferito sottolineare l’importanza degli Ebrei nell’avvento del Capitalismo moderno. Più di recente, nel 1993, il neoconservatore americano Micheal Novak ha creduto di poter ravvisare delle affinità tra lo spirito del Capitalismo e la morale cattolica (The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism) . In un suo libro apparso nel 1998, The Wealth and Povetry of Nations, David Landes afferma che “l’etica giudeo – cristiana” è stata la base della rivoluzione industriale.Gli storici, dal canto loro, hanno contestato spesso l’idea che il Nord d’Europa sia il solo luogo d’elezione del Capitalismo moderno.
Personalmente credo che non sia possibile spiegare la nascita del capitalismo senza tener conto di quel lento processo che, a partire dal Medioevo, ha condotto alla legittimazione del denaro. Essa si concretizza nel momento in cui il valore del denaro diventa una semplice convenzione tra agenti privati, vale a dire quando comincia ad essere regolato sulla base del solo ordine commerciale. Uno dei principali teorici di questo nuovo modo d’intendere il denaro fu Nicolas Oresme, vescovo di Lisieux, il cui “Trattato sulle Monete” comparve nel 1358: nella sua opera vengono meno i concetti di giusto prezzo e di giustizia distributiva, vi è solo un prezzo stabilito sulla base di un confronto tra i bisogni del mercato.
Questa legittimazione del denaro va di pari passo con l’ascesa del ceto borghese, la cui emancipazione è strettamente legata al commercio. La comparsa delle prime banche nei Paesi Bassi, in Inghilterra e in Italia segna d’altro canto una tappa decisiva. Il bimetallismo, che consiste nella pratica di esprimere il prezzo dell’oro in argento, si diffuse a partire dal XIII secolo ed è a Firenze che troviamo i primi esempi di partita doppia da cui si fa derivare, per convenzione, la nascita della rivoluzione commerciale associata all’avvento delle banche. L’era delle “grandi scoperte”, infine, ha inaugurato la diffusione del commercio sulle lunghe distanze.
La Riforma ha ereditato questa evoluzione, aggiungendovi il proprio tocco personale. Essa ha riabilitato la nozione di “vita ordinaria” (che Aristotele contrapponeva alla “vita retta”), vale a dire il dominio della produzione e della riproduzione che si riverbera nella sfera del privato. L’esaltazione dell’accumulo e del lavoro, fondamento della morale borghese, sono la conseguenza diretta di questa esaltazione della vita ordinaria, che va di pari passo con la nascita della “società civile” e con l’idea che la sorte dell’individuo non dipenda più in via prioritaria dalla sua partecipazione alla vita pubblica o dall’appartenenza ad una qualche collettività. Questa nuova morale che rifiuta innanzi tutto l’improduttività dell’aristocrazia (da questo momento in poi vengono definite come “improduttive” tutte quelle attività il cui prodotto non è suscettibile di essere cambiato con del denaro), di morale non ha nient’altro che il nome dal momento che, legittimando la ricerca del proprio interesse particolare, induce a giustificare l’egoismo: per Adam Shmith così come per Bernard Mendeville la somma degli atteggiamenti egoistici conduce alla realizzazione dell’armonia naturale degli interessi grazie al gioco della “mano invisibile”.
In un articolo recentemente apparso sulla rivista “Diorama letterario” Jacopo Tarantino ha suggerito l’idea che quel “nazionalismo universalista” prospettato da Robert Kagan quale elemento imprescindibile dell’espansionismo statunitense altro non sia che l’applicazione sul piano storico – fattuale della dottrina calvinista della predestinazione. Qual è la sua opinione in proposito?
La dottrina calvinista della predestinazione gioca in effetti un ruolo evidente nell’idea di “Destino manifesto” alla quale gli Stati Uniti non hanno mai mancato di riferirsi per giustificare le loro azioni nel mondo. Ora, al di la della Riforma, della quale senza dubbio ha assunto le sembianze esteriori, questa idea rimanda ad una concezione messianica derivata dall’Antico Testamento. Gli Stati Uniti, nati da un atto di rottura nei confronti dell’Europa, si sono posti come una nuova Terra Promessa, una società di “eletti” avente come vocazione quella di estendere al mondo intero il proprio modello.
Questa ideologia messianica è onnipresente tra i primi coloni giunti in America e tra la maggior parte dei “Padri fondatori”. Per George Washington gli Stati Uniti sono una nuova Gerusalemme “prescelta dalla Provvidenza per essere il teatro in cui l’uomo potrà conseguire la sua vera grandezza”, Thomas Jefferson li definisce “una nazione universale che persegue ideali universalmente validi”, John Adams come “una Repubblica pura e virtuosa che ha per compito quello di governare il mondo per consentire all’uomo di raggiungere la perfezione”. Dick Cheney e George Bush, oggi, non dicono nulla di diverso.
Questo ideale messianico fonde insieme nazionalismo ed universalismo in un modo rivelatore. Presumendo del tutto naturalmente che il loro modo di vita particolare sia “universale”, gli Stati Uniti intendono preservarlo da ogni contaminazione, ma anche imporlo al resto del mondo. E’ ciò che afferma la teologia puritana del “Covenant”, se Dio ha scelto di favorire gli Americani, essi hanno di conseguenza il diritto di convertire gli altri popoli al proprio stile di vita. Abbiamo quindi da un lato l’isolazionismo, che spinge l’America a separarsi dal mondo esterno, e dall’altro lo spirito di “crociata” che la induce a diffondere i valori americani da un capo all’altro del pianeta, sia tramite il commercio che per mezzo della forza militare. Le due tendenze sono contraddittorie solo in apparenza. In realtà esse corrispondono a due risvolti della stessa vocazione messianica, poiché rappresentano un esempio tipico di come l’universalismo politico nasconda sempre un dissimulato etnocentrismo.
Eppure alcuni commentatori non certo tacciabili di simpatie neoconservatrici come Picone e Ulmen hanno scorto in Carl Schmitt il nume tutelare di questo nuovo corso, dal momento che la politica estera inaugurata dall’ Amministrazione americana a partire dal 1991 mirerebbe allo stravolgimento delle regole vigenti nell’ attuale quadro giuridico internazionale in vista della realizzazione di un nuovo nomos della terra che farebbe degli Stati Uniti un Grossraum posto per sua natura al di fuori dei vincoli dello jus publicum europaeum. All’alba del XXI secolo l’ America dei Wasp si scopre schmittiana?
Non penso affatto che gli Stati Uniti siano diventati “schmittiani”, non solo perché i neoconservatori americani non hanno probabilmente mai letto Carl Schmitt, ma anche e soprattutto perché la loro pratica politica si discosta considerevolmente dal pensiero del giurista tedesco. Lo si vede già nel loro modo di concepire la politica, che si richiama invariabilmente a procedure giuridiche e a tecniche di gestione amministrativa.
Gli Stati Uniti non hanno altra tradizione politica che quella del liberalismo derivato dal pensiero dei Lumi. Ora, per Carl Schmitt la “politica liberale” è di per se stessa un ossimoro, poiché a suo giudizio il liberalismo è innanzi tutto una dottrina, che oppone alla dimensione del politico la duplice polarità della morale (i diritti dell’uomo) e dell’economia (il mercato).
Carl Schmitt, che ha sempre criticato l’imperialismo americano esortando l’Europa ad impedire agli Stati Uniti di intromettersi nella loro sfera d’influenza geopolitica, non avrebbe certamente mai approvato il modo in cui gli Stati Uniti, approfittando della scomparsa del sistema sovietico, cerchino oggi di dominare il mondo ostacolando con ogni mezzo l’insorgere di potenze rivali. Carl Schmitt si è pronunciato a più riprese in favore di un mondo multi polare – un “pluriverso” – e non certo per un “universo”. Il nomos della Terra a cui egli si riferisce non deve quindi essere confuso con l’imposizione multilaterale, a sostegno della globalizzazione, dell’”american way of life” a tutti i popoli del mondo.
Infine, Carl Schmitt ha denunciato per tutta la sua vita le conseguenze totalitarie derivanti dall’idea di “guerra giusta”. Il più grande merito dello jus publicum europaeum era a suo parere quello di aver saputo relegare la conflittualità entro dei limiti che impedivano di demonizzare il nemico, facendo in modo che il nemico di oggi possa eventualmente diventare l’alleato di domani.
I neoconservatori americani adottano esattamente l’attitudine inversa. Essi pretendono di condurre delle guerre morali, vale a dire delle guerre in nome del Bene. In un’ottica di tal genere il nemico diventa automaticamente un colpevole, un criminale, che deve essere estirpato con ogni mezzo. Guerre di questo tipo sono inespiabili. Esse implicano l’eliminazione dell’avversario: “chi non è con noi è contro di noi”, dice il presidente Bush. È un linguaggio di “crociata”, l’equivalente americano della Jihâd, non certo quello di Carl Schmitt.
(a cura di Paolo Mathlouthi)
di Alain de Benoist - 25/11/2007
Arianna Editrice sito: ariannaeditrice.it
Durante le lezioni tenute all’Università di Wittemberg in qualità di lettore di teologia a proposito delle epistole di San Paolo Apostolo ai Romani, Lutero introdusse il tema della “giustificazione per fede” in forza del quale l’esperienza religiosa divenne fatto individuale, privando la Chiesa del suo tradizionale ruolo di intermediazione tra la divinità e la comunità dei credenti. E’ possibile, a suo giudizio, ravvisare in questa presa di posizione il presupposto teologico di quell’individualismo che si è poi affermato quale tratto distintivo della Modernità?
Non penso che vi sia un legame diretto tra il tema della “giustificazione per fede” ed il venir meno di ogni forma d’intermediazione tra la comunità dei credenti ed il divino. Riprova ne sia che la Chiesa ha fatto propria la tesi di San Paolo, la quale gioca un ruolo essenziale nella sua dottrina della salvezza (si vedano a questo proposito Romani 1, 17; Galati, 3, 11 etc.). Il protestantesimo, al contrario, si è affrancato dal quadro istituzionale romano dal momento che si avvale della “giustificazione per mezzo delle opere”. Secondo un’ altra interpretazione, la maggior parte dei mistici ha cercato di stabilire un legame diretto con Dio (atteggiamento quest’ultimo guardato spesso con sospetto dalla Chiesa) senza per altro cadere nell’individualismo.
La genesi di quest’ultimo, che si è manifestato nella sua forma profana con l’avvento della Modernità, è in effetti più complessa. La teologia cristiana postula che ciascun uomo possiede un’anima che lo pone in uguale relazione con Dio. Ma è con l’avvento del Cristianesimo che fa la propria comparsa quella che Michel Foucault ha definito la “fonte del sé”. Tra il III ed il IV secolo l’individuo diventa un essere il cui valore è irriducibile a tutto ciò che non sia se stesso, dotato di una consapevolezza di se che lo induce a ritenersi svincolato da ogni condizionamento.
Certo, questo individuo appartiene ad una famiglia, ad una stirpe e ad un popolo, ma questi aspetti diventano del tutto secondari e contingenti, riconducibili ad un contesto puramente storico – sociale.
Sant’Agostino, dal canto suo, attribuisce un’importanza considerevole alla dimensione interiore: “Non cercare il significato della tua esistenza in ciò che è altro da te, concentrati su te stesso” (Noli foras ire, in te ipsum redi), egli scrive.
La conoscenza interiore, nella quale si esercita la coscienza riflessiva, diviene quindi un’esperienza di autorealizzazione contrapposta a quella sociale, uno spazio in cui l’uomo può scorgere Dio. La prova dell’esistenza di Dio si ottiene conducendo al limite estremo l’esperienza della nostra interiorità.
Con Descartes viene compiuto un passo ulteriore in questa direzione. Egli approfondisce l’interiorizzazione dei principi morali, spingendo l’uomo a distaccarsi dal mondo per poterlo meglio dominare. L’anima diventa quindi un principio organizzatore autonomo: affermando l’identità nell’interiorità, il soggettivismo cartesiano impone una concezione del soggetto come entità indipendente. Infine, il nominalismo, derivato dalla Scolastica spagnola, rifiuta gli “universali”, sostenendo che nelle faccende umane nulla ha valore al di là del singolo individuo. Allorché tutte queste idee saranno secolarizzate, trasposte nella sfera profana, le condizioni per l’avvento del moderno individualismo saranno mature. L’atomismo politico manifestatosi a partire dal XVII secolo, segnatamente nelle teorie del contratto sociale di Grozio, Puffendorf, Locke ed altri, ne è un primo esempio. A partire da quel momento la società non è altro che un’ unione di individui ed è dall’individuo che bisogna partire per comprenderla.
In un suo celebre saggio Max Weber sottolineò la stretta relazione intercorrente tra l’etica protestante, fondata sul lavoro quale unico mezzo di redenzione concesso all’Uomo, e la capillare diffusione del modello economico capitalista nei Paesi del nord Europa a partire dal XV secolo. L’insistenza del sociologo tedesco sulla matrice religiosa dell’etica economica non introduce, a suo parere, il rischio di un’interpretazione della dinamica storica uguale e contraria a quella marxista?
È sempre rischioso studiare un fenomeno complesso alla luce di un solo parametro. Marx ha ragione di sottolineare l’importanza dei fattori economici nella storia, ma sbaglia laddove intende spiegare ogni cosa in loro funzione. Le osservazioni di Max Weber meritano certo di essere prese in considerazione, senza che ciò ci induca a ricondurre ad esse la genesi del Capitalismo.
È necessario quindi sottolineare che il Protestantesimo, nel momento stesso in cui rifiuta l’autorità centrale di Roma, è ben lontano dall’essere un fenomeno unitario. Quando Max Weber parla di “etica protestante” si riferisce innanzi tutto al Calvinismo: in opposizione a Lutero, che denuncia nel traffico delle indulgenze una sorta di mercificazione della salvezza, sta Calvino, il quale si pronuncia in favore di una piena legittimazione dell’attività mercantile. E’ sempre lui che riabilita l’usura, condannata dai teologi del Medioevo, con il pretesto che essa può servire alla “pubblica utilità”.
Le tesi di Max Weber sono state spesso oggetto di discussione ed il dibattito prosegue ancor oggi! Werner Sombart, ad esempio, ha preferito sottolineare l’importanza degli Ebrei nell’avvento del Capitalismo moderno. Più di recente, nel 1993, il neoconservatore americano Micheal Novak ha creduto di poter ravvisare delle affinità tra lo spirito del Capitalismo e la morale cattolica (The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism) . In un suo libro apparso nel 1998, The Wealth and Povetry of Nations, David Landes afferma che “l’etica giudeo – cristiana” è stata la base della rivoluzione industriale.Gli storici, dal canto loro, hanno contestato spesso l’idea che il Nord d’Europa sia il solo luogo d’elezione del Capitalismo moderno.
Personalmente credo che non sia possibile spiegare la nascita del capitalismo senza tener conto di quel lento processo che, a partire dal Medioevo, ha condotto alla legittimazione del denaro. Essa si concretizza nel momento in cui il valore del denaro diventa una semplice convenzione tra agenti privati, vale a dire quando comincia ad essere regolato sulla base del solo ordine commerciale. Uno dei principali teorici di questo nuovo modo d’intendere il denaro fu Nicolas Oresme, vescovo di Lisieux, il cui “Trattato sulle Monete” comparve nel 1358: nella sua opera vengono meno i concetti di giusto prezzo e di giustizia distributiva, vi è solo un prezzo stabilito sulla base di un confronto tra i bisogni del mercato.
Questa legittimazione del denaro va di pari passo con l’ascesa del ceto borghese, la cui emancipazione è strettamente legata al commercio. La comparsa delle prime banche nei Paesi Bassi, in Inghilterra e in Italia segna d’altro canto una tappa decisiva. Il bimetallismo, che consiste nella pratica di esprimere il prezzo dell’oro in argento, si diffuse a partire dal XIII secolo ed è a Firenze che troviamo i primi esempi di partita doppia da cui si fa derivare, per convenzione, la nascita della rivoluzione commerciale associata all’avvento delle banche. L’era delle “grandi scoperte”, infine, ha inaugurato la diffusione del commercio sulle lunghe distanze.
La Riforma ha ereditato questa evoluzione, aggiungendovi il proprio tocco personale. Essa ha riabilitato la nozione di “vita ordinaria” (che Aristotele contrapponeva alla “vita retta”), vale a dire il dominio della produzione e della riproduzione che si riverbera nella sfera del privato. L’esaltazione dell’accumulo e del lavoro, fondamento della morale borghese, sono la conseguenza diretta di questa esaltazione della vita ordinaria, che va di pari passo con la nascita della “società civile” e con l’idea che la sorte dell’individuo non dipenda più in via prioritaria dalla sua partecipazione alla vita pubblica o dall’appartenenza ad una qualche collettività. Questa nuova morale che rifiuta innanzi tutto l’improduttività dell’aristocrazia (da questo momento in poi vengono definite come “improduttive” tutte quelle attività il cui prodotto non è suscettibile di essere cambiato con del denaro), di morale non ha nient’altro che il nome dal momento che, legittimando la ricerca del proprio interesse particolare, induce a giustificare l’egoismo: per Adam Shmith così come per Bernard Mendeville la somma degli atteggiamenti egoistici conduce alla realizzazione dell’armonia naturale degli interessi grazie al gioco della “mano invisibile”.
In un articolo recentemente apparso sulla rivista “Diorama letterario” Jacopo Tarantino ha suggerito l’idea che quel “nazionalismo universalista” prospettato da Robert Kagan quale elemento imprescindibile dell’espansionismo statunitense altro non sia che l’applicazione sul piano storico – fattuale della dottrina calvinista della predestinazione. Qual è la sua opinione in proposito?
La dottrina calvinista della predestinazione gioca in effetti un ruolo evidente nell’idea di “Destino manifesto” alla quale gli Stati Uniti non hanno mai mancato di riferirsi per giustificare le loro azioni nel mondo. Ora, al di la della Riforma, della quale senza dubbio ha assunto le sembianze esteriori, questa idea rimanda ad una concezione messianica derivata dall’Antico Testamento. Gli Stati Uniti, nati da un atto di rottura nei confronti dell’Europa, si sono posti come una nuova Terra Promessa, una società di “eletti” avente come vocazione quella di estendere al mondo intero il proprio modello.
Questa ideologia messianica è onnipresente tra i primi coloni giunti in America e tra la maggior parte dei “Padri fondatori”. Per George Washington gli Stati Uniti sono una nuova Gerusalemme “prescelta dalla Provvidenza per essere il teatro in cui l’uomo potrà conseguire la sua vera grandezza”, Thomas Jefferson li definisce “una nazione universale che persegue ideali universalmente validi”, John Adams come “una Repubblica pura e virtuosa che ha per compito quello di governare il mondo per consentire all’uomo di raggiungere la perfezione”. Dick Cheney e George Bush, oggi, non dicono nulla di diverso.
Questo ideale messianico fonde insieme nazionalismo ed universalismo in un modo rivelatore. Presumendo del tutto naturalmente che il loro modo di vita particolare sia “universale”, gli Stati Uniti intendono preservarlo da ogni contaminazione, ma anche imporlo al resto del mondo. E’ ciò che afferma la teologia puritana del “Covenant”, se Dio ha scelto di favorire gli Americani, essi hanno di conseguenza il diritto di convertire gli altri popoli al proprio stile di vita. Abbiamo quindi da un lato l’isolazionismo, che spinge l’America a separarsi dal mondo esterno, e dall’altro lo spirito di “crociata” che la induce a diffondere i valori americani da un capo all’altro del pianeta, sia tramite il commercio che per mezzo della forza militare. Le due tendenze sono contraddittorie solo in apparenza. In realtà esse corrispondono a due risvolti della stessa vocazione messianica, poiché rappresentano un esempio tipico di come l’universalismo politico nasconda sempre un dissimulato etnocentrismo.
Eppure alcuni commentatori non certo tacciabili di simpatie neoconservatrici come Picone e Ulmen hanno scorto in Carl Schmitt il nume tutelare di questo nuovo corso, dal momento che la politica estera inaugurata dall’ Amministrazione americana a partire dal 1991 mirerebbe allo stravolgimento delle regole vigenti nell’ attuale quadro giuridico internazionale in vista della realizzazione di un nuovo nomos della terra che farebbe degli Stati Uniti un Grossraum posto per sua natura al di fuori dei vincoli dello jus publicum europaeum. All’alba del XXI secolo l’ America dei Wasp si scopre schmittiana?
Non penso affatto che gli Stati Uniti siano diventati “schmittiani”, non solo perché i neoconservatori americani non hanno probabilmente mai letto Carl Schmitt, ma anche e soprattutto perché la loro pratica politica si discosta considerevolmente dal pensiero del giurista tedesco. Lo si vede già nel loro modo di concepire la politica, che si richiama invariabilmente a procedure giuridiche e a tecniche di gestione amministrativa.
Gli Stati Uniti non hanno altra tradizione politica che quella del liberalismo derivato dal pensiero dei Lumi. Ora, per Carl Schmitt la “politica liberale” è di per se stessa un ossimoro, poiché a suo giudizio il liberalismo è innanzi tutto una dottrina, che oppone alla dimensione del politico la duplice polarità della morale (i diritti dell’uomo) e dell’economia (il mercato).
Carl Schmitt, che ha sempre criticato l’imperialismo americano esortando l’Europa ad impedire agli Stati Uniti di intromettersi nella loro sfera d’influenza geopolitica, non avrebbe certamente mai approvato il modo in cui gli Stati Uniti, approfittando della scomparsa del sistema sovietico, cerchino oggi di dominare il mondo ostacolando con ogni mezzo l’insorgere di potenze rivali. Carl Schmitt si è pronunciato a più riprese in favore di un mondo multi polare – un “pluriverso” – e non certo per un “universo”. Il nomos della Terra a cui egli si riferisce non deve quindi essere confuso con l’imposizione multilaterale, a sostegno della globalizzazione, dell’”american way of life” a tutti i popoli del mondo.
Infine, Carl Schmitt ha denunciato per tutta la sua vita le conseguenze totalitarie derivanti dall’idea di “guerra giusta”. Il più grande merito dello jus publicum europaeum era a suo parere quello di aver saputo relegare la conflittualità entro dei limiti che impedivano di demonizzare il nemico, facendo in modo che il nemico di oggi possa eventualmente diventare l’alleato di domani.
I neoconservatori americani adottano esattamente l’attitudine inversa. Essi pretendono di condurre delle guerre morali, vale a dire delle guerre in nome del Bene. In un’ottica di tal genere il nemico diventa automaticamente un colpevole, un criminale, che deve essere estirpato con ogni mezzo. Guerre di questo tipo sono inespiabili. Esse implicano l’eliminazione dell’avversario: “chi non è con noi è contro di noi”, dice il presidente Bush. È un linguaggio di “crociata”, l’equivalente americano della Jihâd, non certo quello di Carl Schmitt.
(a cura di Paolo Mathlouthi)
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